El escribidor
Twitter (léase "tuiter")- Flickr, fotoadicción
- Formspring
- Mi blog: Cuerpo sin órganos
Loading,
0
% complete-
Tweets
- La política es un arte. El único arte que puede producir monstruosidades.
- "El milagro de la rosa" es un título muy rosa para una obra literaria tan perversa. #LiteraturaParaDummies #JeanGenet
- ¿Será que el alcalde (@CaliconGuerrero) está enterado de los graves disturbios que está ocurriendo en el Estadio Pascual Guerrero? #CaliCo
- En las alturas de Machu Picchu. http://t.co/IazPTu1FkF
- Qué los dioses castiguen a esas personas que no saben usar correctamente los puntos suspensivos...
- Memoria amazónica. http://t.co/ZgZFoiqhPx
- #SegúnWikipedia la exclusión social forma parte de la astronomía. http://t.co/f8HulxVnEF
- Mi vida representada en un mapa. Cortesía de Jackson Pollock. http://t.co/WDDHBfRiPx
- A Colombia le falta inteligencia igualitaria. #MatrimoniIgualitario
- Mi especialidad es dejar que las frutas se pudran en la nevera.
- Después de leer la columna de @A_GomezAgamez en @ElUniversalCtg concluyo que se debería prohibir la depilación láser porque es antinatural.
- "Profe, el examen estaba fácil" #RecuerdosQueJamásSeOlvidarán http://t.co/jKyvHOkOzn
- Estado civil: bajos niveles de dopamina.
- ¡Cómo así que Crimen y castigo de Dostoievsky no está en mi biblioteca!
- La política es un arte. El único arte que puede producir monstruosidades.
- ¿Los conservadores se oponen al #MatrimonioIgualitarioYa? ¿Los conservadores? ¿Los mismos que creían que la mujer no tenía derecho a votar?
- La historia del partido conservador. Siglo XIX: esclavos sin derechos. Siglo XX: mujeres sin derechos. Siglo XXI: ¿#matrimonioigualitarioya?
- La iglesia y los conservadores están en contra del matrimonio igualitario. Punto para el #matrimonioigualitarioya
- Rayos, truenos y relámpagos son TT en #CaliCo.
- #SumaPuntosSi no utiliza este hashtag.
-
Photos
-
Answered
- 1. ¿Qué es ésto? 2. ¿Qué sabes culinaria marroquí? 3. ¿Que demonios es ésto?"Culinaria marroquí" es una metáfora. Con ella hago referencia a algo "exótico".Asked by Formspring Mar 24, 12
- Antes de existir Twitter, escribías breves frases lúcidas en algún cuaderno? O mejor decir: escribías?La escritura siempre ha sido mi gran amor.Asked by Formspring Mar 24, 12
- ¿Que pensaría si supiera que usted es la traga tuitera de otro hombre?Los que no me conocen se enamoran de mí. Cuando me conocen el hechizo se pierde.Asked by Formspring Mar 24, 12
- Usted me produce inmensa curiosidad, siempre leo lo que escribe en Twitter y encuentro lo poco que se puede percibir de usted como sencillamente fascinante.Me sonrojé. Tu comentario me recuerda un libro: "El encantamiento del mundo" de Boris Cyrulnik.Asked by Formspring Mar 24, 12
- Quien eres ?Es, exactamente, lo que me pregunto todos los días frente al espejo: ¿Quién soy?Asked by Ro. Mar 24, 12
- Cúal es el autor que encuentra más fascinante?Milan Kundera. El rey de las letras.Asked by Formspring Aug 24, 11
- HMM o HHM o HHH o MMM ? Si no entienden esto... pregunten! :PNo me gustan los tríos. Soy muy malo para cantar.Asked by Camilo May 12, 11
- ¿Puede elegir un sólo libro como favorito, cuál es?Esta es la típica pregunta para una reina. Sin duda elegir un solo libro es imposible, pero si me obligas a responder diría que el Diccionario de etimologías de San Isidoro de Sevilla.Asked by Formspring May 12, 11
- creeria que la pregunta de abajo tiene otra respuesta ¿tienes traga tuitera?Es la quinta vez que me interrogan sobre lo mismo. Repito: no tengo traga tuitera. Pero me pregunto: ¿Soy la traga tuitera de esa persona que pregunta lo mismo con tanta insistencia?Asked by Formspring May 03, 11
- Que aspectos tiene en cuenta al momento de dar Follow o Unfollow?Follow, unfollow: ¡La tragedia de los tuiteros! Antes de seguir a un @username leo los últimos tweets que ha publicado: busco una receta mágica. Una dosis de ironía, una pizca de inteligencia, tres cucharadas de sal. En términos generales busco letras de calidad. También examino el avatar. Leo la Bio. Veo cuantos tweets ha publicado, no sigo a los tuiteros-spam o hipertrinadores. Otro aspecto importante es la variedad: me aburren los tuiteros monotemáticos. Prefiero a los tuiteros todoterreno, esos que opinan de todo sin miedo. Ese es mi test para dar un simple click en el botón "follow". Sigo a pocas personas así que he dado pocos unfollows. Hago click en "unfollow" cuando encuentro un error de ortografía en un trino. No mentira. Ahora en serio: Dejo se seguir cuando encuentro veinte tweets de la misma persona en mi TL y todas esas publicaciones son trivialidades. En general me detesto los excesos: exceso de trinos, exceso de humor vacío, exceso de velocidad, exceso de inteligencia forzada, exceso de seriedad. Fin del comunicado.Asked by Formspring Apr 26, 11
- Detrás de esos buenos tweets y ese divertido avatar que persona hay?Detrás de mis tweets hay un ejercito de duendes que trabajan todo el día para escribir unas cuantas frases a la semana.Asked by Formspring Apr 25, 11
- ¿tienes 'traga tuitera'?No, pero leo detenidamente a un par de tuiteros.Asked by Formspring Jan 25, 11
- ¿Que piensa de los estereotipos?Son una caricatura: una verdad exagerada.Asked by Formspring Jan 25, 11
- Según usted, cual es la mejor canción de "Homogenic"?No he escuchado "Homogenic". Lo haré.Asked by Rene Alejandro Jan 25, 11
- Según recuerdo, estudias en Univalle. ¿que estudias? ¿en que semestre vas?, si no es así, si ya trabajas: ¿en que trabajas?.Esos detalles son muy aburridos. Hablemos de cosas más divertidas.Asked by Formspring Dec 29, 10
-
Posts
- May 12, 12
- Feb 07, 12El 21 de septiembre del 2012, Mario Bunge, cumplirá 92 años. Y sigue investigando. Sus últimas publicaciones son la muestra de un enorme vigor intelectual: Las pseudociencia ¡vaya timo! (2011), Matter and Mind (2010) y Filosofía política.Solidaridad, cooperación y democracia integral (2009). Estos libros se suman a una colección de más de cincuenta títulos publicados desde 1943 y a un millar de artículos consignados en revistas especializadas. Este año, 2012, después de su gira de conferencias por el continente asiático, promete publicar un nuevo libro: Evaluando filosofías. Ningún campo de la filosofía ha escapado del análisis crítico de Bunge. También, ha prestado mucha atención a los últimos avances en neurociencias, biología evolutiva y física cuántica. Su rigor académico se ha extendido, igualmente, al análisis de los fenómenos sociales más recientes: el internet, la globalización, y a la crisis económica mundial. Haber explorado tantas disciplinas no es, para el filósofo argentino, un capricho intelectual. Todo lo contrario: el mundo es un sistema y entender sus conexiones es un imperativo, esta es su convicción más firme. Bunge es un pensador serio, pero siempre ríe. Cuando publicó su libro más reciente, un periodista impertinente le preguntó: "Usted ¿por qué critica tanto a la astrología?" "Yo no tengo la culpa", respondió, "los que nacimos bajo el signo de virgo somos así". ¡Sos grande, Bunge! ¡Sos grande!
- Feb 07, 12En 1969 el hombre llegó a la luna. Un periodista impertinente de Newsweek le pregunta a Lewis Mumford: ¿Qué piensa usted de este gran acontecimiento? Mumford contesta de forma breve y concisa: “Tanto dinero gastado por un puñado de rocas sin interés” (Miller 2002: 540). Se trata, a primera vista, de una respuesta ingenua y desprevenida. Pero no lo es. Dos años atrás, y como testimonio de una larga carrera académica, Mumford había publicado el primero tomo de su obra monumental: El mito de la máquina (1967). Su proyecto general era continuar con las reflexiones sobre el impacto de la tecnología en la imagen del mundo moderno. La tecnología había desplazado el lugar central de los dioses de la antigüedad y se había instalado en el centro del universo. “A resultas de esto, los maestros del gremio científico, con sus múltiples imitadores y discípulos, poseen en la actualidad una influencia y un poder mayores que los de cualquier otra casta sacerdotal del pasado” (Mumford, 2011: 120).Ciertamente los primeros pasos del hombre sobre la luna fueron vistos, por el mundo entero, como el triunfo aplastante del progreso científico. Los seres humanos, ya lo ha señalado Jean-Yves Goffi, cuando se enfrenta a un medio hostil e inhabitable son capaces de desplegar abiertamente todos sus medios técnicos. Pero visto detenidamente, este acontecimiento esboza una imagen aterradora: el hombre depende totalmente de la máquina. ¿Qué ha sucedido para que las máquinas tengan tanta importancia en nuestro mundo? ¿Por qué en un mundo con tantas urgencias humanas se invierte tanto dinero “en un puñado de rocas sin interés”? Para llegar a este punto fue necesaria una transformación técnica que tuvo lugar en el siglo XVI y permitió trazar “una imagen del mundo despersonalizada en que las actividades y los intereses mecánicos tenían preferencia respecto a las inquietudes más propiamente humanas” (Mumford, 2011: 85). Se trata de una imagen mecánica del mundo inaugurada por las mentes más brillantes de la Modernidad. “Así, todo un conjunto de abstracciones metafísicas puso los cimientos para una civilización tecnológica en la que la máquina, en el más reciente de sus múltiples avatares, acabaría convirtiéndose en el ‘poder supremo’, un objeto de adoración y pleitesía” (Mumford, 2011: 116).La imagen mecánica del mundoSanto Tomás de Aquino había consagrado las obras de Aristóteles como referente de todo conocimiento verdadero durante la Edad Media. El estagirita era considerado la máxima autoridad en todos los temas y más allá de sus extensas reflexiones nada era aceptado. Se trataba de un conocimiento que apelaba a la sabiduría antigua y se negaba a reconocer los nuevos hallazgos de la ciencia naciente. “Cuando el pensamiento racional hubo alcanzado tal rigidez cadavérica, embalsamado en obras obsoletas, era obvio que había llegado el momento de enterrar estas autoridades y empezar de nuevo, para buscar nuevos hallazgos en el mismo terreno de aquellos primeros observadores, con una mirada y una mente renovadas y ambiciosas” (Mumford, 2011: 87). Galileo Galilei será la figura central de esta transformación. Sus aportes, junto a las descripciones sistemáticas del mundo físico que hicieron Copérnico, Kepler, Descartes, Leibniz y Newton, serán la clave de la nueva imagen del mundo.Galileo personifica las dos características principales de la ciencia naciente: saber empírico y conocimiento teórico. Por una parte, era un observador atento y por lo tanto poseía un enorme saber que tenía su fuente en la experiencia. Por otra parte, tenía una gran capacidad para formalizar sus observaciones, formulaba teorías y abstraía fácilmente. Esta es, sin duda, la parte más conocida de la historia. Sin embargo, más allá de su talento como científico, la obra de Galileo deja sentadas las bases de una nueva cosmovisión que prosperó durante más de trescientos años y que aún prospera. Se trata de la imagen mecanicista del mundo.Mumford señala que esta imagen inaugurada por Galileo parte de dos falacias: la primera, es pensar que el universo “real” está constituido, exclusivamente, por una estructura matemática. La segunda, es considerar que el único atributo valioso de los seres humanos es la capacidad de entender esa estructura matemática.Galileo sintetiza esta idea en su conocida obra El mensajero:“La filosofía está escrita en estegrandísimo libro que continuamente está abierto ante nuestros ojos (me refiero al universo), pero no puede entenderse si antes no se aprende a comprender la lengua y conocer los caracteres en que está escrito. Está escrito en lenguaje matemático y los caracteres son triángulos, círculos y otras figuras geométricas, sin las cuales es imposible entender humanamente una palabra. Sin ellas, damos vueltas en un oscuro laberinto” (Mumford, 2011: 88).En aquella época la mecánica, que incluía a la astronomía, era la única ciencia conocida. El éxito de esta disciplina lleva a Galileo a pensar que el modelo matemático, de gran pertinencia en las formulaciones mecánicas, podía extenderse a la interpretación del universo entero. Mathesis universalis. Ciertamente el error es no distinguir entre el conocimiento exacto y el conocimiento suficiente. El conocimiento exacto intenta medir y cuantificar los cuerpos físicos, les asigna una cifra y mide sus movimientos en un pequeño intervalo de tiempo. En alguna medida este procedimiento es válido cuando se trata de materia “muerta”. Sin embargo cuando se observa la complejidad del mundo “viviente” el conocimiento exacto es insuficiente. Para dar cuenta de la riqueza del mundo hacen falta algo más que círculos y triángulos y otras figuras geométricas. Kant tampoco lo entendió y afirmó que la única ciencia genuina (richting) es aquella que contiene matemáticas. “¿Cuál habría sido la categoría científica de El origen de las especies de Darwin (1859), que no contiene ni unas sola fórmula matemática y presenta un único diagrama filogenético (que no es una figura geométrica) si Kant hubiese tenido razón?”(Mayr, 2006: 31).Con Galileo se consolida la idea de un nivel de realidad único que es igual en todas las épocas y para todas las especies vivas. Se trata de una construcción hipotética pura construida a partir de deducciones de una cantidad limitada de datos. Las investigaciones recientes en etología demuestran lo contrario. Jakob von Uexkull ha señalado que cada especie tiene un entorno (Umwelt) significativo distinto que está en correspondencia con su dotación orgánica. El murciélago y el delfín ven el mundo de modo distinto. En los seres humanos la percepción del mundo es de una alta complejidad: tiene como base los datos que provienen de los sentidos y se modifica constantemente con las ideas culturales, es decir, con el lenguaje, el arte, las técnicas, las leyes, las instituciones, la historia.Considerar al mundo como una estructura matemática abstracta conduce a pensar que la cualidad humana más destacada es la mente científica capaz de entender esa estructura. Galileo se apropia de las reflexiones de Kepler:“Así como el oído está hecho para percibir el sonido yel ojo para percibir el color, del mismo modo está formada la mente para comprender no los tipos de cosas sino las cantidades. Percibe cualquier cosa con mucha más claridad cuanto más se expresa en cantidades puras, pero cuanto más se aleja de las cantidades, más llena de errores y oscuridad estará” (Mumford, 2011: 88).La anatomía que defiende Galileo se construye sobre un desmembramiento del cuerpo. Galileo cree “que si desaparecieran los oídos, las lenguas y las narices, permanecerían las formas y los números, mas no los olores, los sabores o los sonidos” (Mumford, 2011: 103). Los sentidos pasan a un segundo plano y se considera que la función especializada de la mente es la reflexión matemática. Otras fuentes del conocimiento quedaban clausuradas. En consecuencia el hombre y sus experiencias subjetivas son expulsadas de la nueva cosmovisión, en su lugar solo queda la inteligencia estéril y sus creaciones: los teoremas y las máquinas. Hoy las investigaciones en el terreno de la neurociencias demuestran que la capacidad más asombrosa del cerebro no tiene nada que ver con la exactitud matemática. A diferencia de un computador el cerebro puede majar datos confusos,vagos e imprecisos, sin colapsar.La actitud científica de Galileo contrasta con su vida personal. Mientras el científico solamente valoraba el mundo cuantificable y habitaba en un espacio abstracto, el Galileo de carne y hueso se deleitaba con la sensualidad del mundo barroco. “Él mismo fue un amante apasionado y un progenitor prolífico; y aceptó que el erotismo, el placer estético y la poesía fueran relegados al exilio de su mundo solo mientras sus intereses técnicos y científicos fueran prioritarios” (Mumford, 2011: 94). Galileo encarnaba tanto la figura del hombre de letras como la imagen del científico entregado, paradójicamente la separación que estableció entre un mundo objetivo y otro subjetivo dejó para la posteridad una brecha insalvable: el abismo que se tiende entre el artista y el hombre de ciencia.El delito de GalileoLa Iglesia Católica Romana condenó a Galileo por un delito que él jamás cometió. “Para Galileo y sus seguidores la ciencia no era una alternativa a la religión, sino parte indispensable de ella” (Mayr, 2006: 31). Ciertamente su personalidad era conservadora y su respeto por la teología tradicional era fundamental. Estaba muy lejos de la herejía. Ni siquiera en el terreno de la ciencia pretendió desencadenar una revolución. ¿Cuál es, entonces, el verdadero delito de Galileo? “Galileo cometió un delito mucho más grave que cualquiera de aquellos de los que pudiera acusarle los dignatarios de la Iglesia; pues su verdadera culpa fue la de canjear la totalidad de la experiencia humana (…) por esa diminuta porción que puede observarse en un intervalo de tiempo limitado” (Mumford, 2011: 95). Este es el error: establecer una separación entre una esfera objetiva, que podía entenderse de forma clara y distinta; y una esfera subjetiva, que era oscura y confusa. Se trata de un poderoso dualismo.En esta nueva cosmovisión para entender qué es el hombre será necesario reducir toda su complejidad a una metáfora mecánica. Ya en el siglo XX Buckminster Fuller describe perfectamente esta idea nacida en el siglo XVI:“-¿Qué es eso, mamá?- Es un hombre, mi amor.-¿Qué es un hombre?-¿Un hombre? Un bípedo de 28 articulaciones de base adaptable, una planta de reducción electroquímica integral con capacidad de almacenaje separado de extractos especiales de energía en baterías de almacenamiento para consiguiente activación de miles de bombas hidráulicas y neumáticas con movimiento incorporado; 93.000 kilómetros de capilares sanguíneos, millones de sistemas de alarma, ferrocarril y cinta transportadora; grúas y compactadoras (…) y un sistema de teléfono distribuido universalmente que no requiere mantenimiento durante setenta años si se utiliza correctamente; el conjunto constituye un mecanismo extraordinariamente complejo guiado con exquisita precisión desde una torreta en que se emplaza unas cámaras telemétricas con visión telescópica y microscópica capaces de automonitorizarse y registrarse, un espectroscopio, etcétera” (Fuller, 2003: 65).Muy lejos está la descripción que hace del hombre Crollius en su célebre Tractatus de signaturis. “Su carne es gleba; sus huesos, rocas; sus venas, grandes ríos; su vejiga, el mar y sus siete miembros principales, los siete metales que se ocultan en el fondo de las minas. El cuerpo del hombre es siempre la mitad posible del atlas universal” (Foucault, 1968: 31). Ni qué decir de la definición que da Platón: “El hombre es un bípedo implume”.Si bien Mumford señala las falacias del pensamiento de Galileo, también le reconoce sus logros y da razón de su grandeza. La Edad Media consagró dos fuentes de conocimiento: por una parte, para acercarse a las verdades eternas bastaba con acudir a la sabiduría del libro sagrado; por otra parte, el conocimiento surgía de las acaloradas discusiones retóricas de los grandes maestros. Se trata del éxito de la Biblia y de la pirotecnia discursiva. Galileo introduce una nueva forma de conocimiento: el método científico. El método permitía corregir los razonamientos errados y vencía los prejuicios personales. Su principal herramienta eran el experimento riguroso y la observación atenta. Gracias a este procedimiento, que podía ser replicado en cualquier momento, todos los “espíritus abiertos” podían llegar a conclusiones comunes. “Los grandes frutos morales del nuevo método científico no fueron el razonamiento estricto sino la racionalidad; no la intuición brillante, sino la humildad de aceptar la cooperación o los descubrimientos adversos de otras mentes que estuvieran trabajando con la misma disciplina” (Mumford, 2011: 100). La nueva filosofía científica también contribuyó a superar las controversias estériles que habían dejado la Reforma y la Contrarreforma.“Lo más útil de esta actitud hacia el ‘mundo externo’ era que se refería constantemente a experiencia comunes en las que, hasta cierto punto, podía participar cualquiera; y dio al hombre confianza en su capacidad de comprender el funcionamiento de la naturaleza. Su mente ya no se contentaba con mapas imaginarios, historias descabelladas, delirios ambiciosos o explicaciones de décima mano, tal como se hacía en la Edad Media, y que entonces solo rechazaban los más despiertos” (Mumford, 2011: 109).El pragmatismo del nuevo método científico también permitió un avance acelerado de las investigaciones y los buenos resultados crecieron exponencialmente. Prescindir de la complejidad del mundo vivo y concentrarse en la simplicidad del mundo físico permitió “ahorrarse muchísimo trabajo”. Aislar a un objeto de su contexto permitía comprenderlo más fácilmente puesto que las relaciones que este establecía con el medio circundante podían oscurecer el entendimiento.Conclusión: la absolución de GalileoLa imagen del mundo trazada por Galileo tuvo un éxito abrumador. El método de la nueva ciencia y sus correspondientes ideas metafísicas, que incluían la separación entre las cualidades primarias y secundarias, las descripciones matemáticas como fuente de verdad, acudir a una característica específica de la mente humana para explicar una fracción del entorno; se han extendido a todos los terrenos del saber. “Como resultado final de esta doctrina mecanicista, la máquina se vio erigida a un estatus superior al de cualquier organismo o, en el mejor de los casos, se admitía a regañadientes que los organismos superiores son las máquinas más complejas” (Mumford, 2011: 116). Ahora bien, esta descripción es incompleta si no se acepta los aportes valiosos de la nueva ciencia: ofrecer un lenguaje común, en una época de profundos dogmatismos, fue su gran acierto. Al momento de investigar no importaban los credos particulares pues el juicio debía ceder ante el peso de las observaciones experimentales. También es meritoria la idea de orden que fue introducida en una sociedad que tiende al caos y a la desintegración.Galileo, ciertamente, nunca supuso que la separación que establecida entre lo objetivo y lo subjetivo terminaría reduciendo la riqueza del mundo humano a una fracción de datos matemáticos. Nunca sospechó que la nueva imagen del mundo terminaría expulsando las preocupaciones más propias de la humanidad y dejaría el terreno libre para el triunfo apoteósico de la tecnología.“Dictemos, pues, una agradecida absolución post mortem para Galileo: no sabía lo que hacía, y quizás no podía imaginar las consecuencias (…) debió asumir que la cultura que había formado su propia vida y su espíritu seguiría existiendo dentro de un orden más hermoso, enriquecido –no desvitalizado, ni empobrecido, ni reducido- por esta nueva forma de mirar el mundo” (Mumford, 2011: 122).Volvamos, finalmente, a la luna. Durante miles de años, ese cuerpo brillante que se ve en el cielo oscuro, fue considerado un astro perfecto de superficie lisa y pulida. Así lo creyó Aristóteles y el mundo medieval. Muchos siglos después, en el otoño de 1609, Galileo elevó su telescopio hacia el cielo y observó sorprendido una textura lunar, rugosa y desigual, llena de enormes prominencias y abismos profundos. ¿Qué había cambiado? Ya no era suficiente el testimonio de los grandes sabios, ni las creencias míticas. Era necesaria la comprobación empírica: “¡Lo he visto con mis propios ojos!” Exclamaba Roger Bacon. La expedición norteamericana de 1969 comprueba de forma viva las observaciones de 1609. Los primeros pasos del hombre sobre la luna son el resultado de ese mundo mecánico esbozado por Galileo. Más sorprendente aún: es el retrato de un hombre dependiente de la máquina. Mumford, situado en este escenario, mira hacia el cielo con desconfianza: ¿Por qué tanta fascinación por “un punado de rocas sin interés”? La lección es clara: hay que reorientar el rumbo de la civilización y darle su justo lugar a la máquina. La tecnología debe estar al servicio del hombre y no el hombre al servicio de ella. Para llevar a cabo esta transformación es necesario hundir las raíces de la humanidad en los valores más fundamentales. “Mientras algunos radicales esperaban que el cambio de valores ocurriera después de la revolución, para Mumford el cambio de valores era la revolución” (Miller, 2002: 166).AnexoLa técnica y la tecnología han sido temas recurrentes en las reflexiones filosóficas a lo largo de la historia, sin embargo la reflexión sistemática sobre estos temas es un fenómeno reciente.Se pueden distinguir, en términos generales, dos corrientes: una filosofía de la tecnología ingenieril y una filosofía de la tecnología de las humanidades. La primera intenta explicar el fenómeno tecnológico haciendo uso de conceptos científicos y de la jerga propia del mundo tecnológico. Se trata de “un análisis de la naturaleza de la tecnología en sí misma -sus conceptos, sus procedimientos metodológicos, sus estructuras cognoscitivas y sus manifestaciones objetivas-”. (Mitcham, 1989: 82). Sus principales representantes son Ernst Kapp, creador de la expresión “filosofía de la tecnología”; P. K. Engelmeier, fundador de la Asociación Mundial de Ingenieros y principal promotor de los movimientos tecnocráticos de 1920; y Friedrich Dessauer, quién intenta describir “La técnica en su propia esfera”. Todos ellos comparten, en términos generales, una visión positiva de la tecnología y celebran la aplicación de soluciones tecnológicas a los problemas sociales.La segunda corriente, más cercana a las ciencias humanas, propone analizar el fenómeno tecnológico con conceptos externos. Busca “penetrar en el significado de la tecnología, sus vínculos con lo humano y extrahumano: arte, literatura, ética, política y religión. Tal búsqueda es para reforzar el conocimiento de lo no-tecnológico” (Mitcham, 1989: 82). Los autores más representativos de esta corriente, buscan situar el significado de la tecnología dentro de una contexto más amplio. Destacan las obras del filósofo español José Ortega y Gasset que en su obra “Meditación de la técnica” establece una antropología filosófica para entender el fenómeno tecnológico; Martin Heidegger, quien ha señalado que “la técnica no es lo mismo que la esencia de la técnica” (Heidegger, 2001: 9); Jacques Ellul que ha elaborado una tesis sobre el determinismo tecnológico. La obra de Mumford se incluye en esta categoría.BibliografíaFOUCAULT, Michel.(1968) Las palabras y las cosas. Buenos Aires: Siglo XXI.FULLER, Buckminster.(2003) El Capitán Etéreo y otros escritos. Madrid: Editorial Colegio Oficial de Arquitectos.HEIDEGGER, Martin.(2001) “La pregunta por la técnica” en Conferencias y artículos. Barcelona: Ediciones del Serbal.MAYR, Ernst.(2006) Por qué es única la biología. Buenos Aires: Editorial Kats.MILLER, Donald.(2002) Lewis Mumford: a life. New York: Grove Press Edition.MITCHAM, Carl(1989) ¿Qué es la filosofía de la tecnología? Barcelona: Anthropos Editorial.MUMFORD, Lewis.(2011) El pentágono del poder. Logroño: Pepitas de Calabaza Editorial.
- Apr 23, 12El propósito general de este escrito es hacer una aproximación al concepto de racionalidad comunicativa expuesto por Jürgen Habermas, filósofo y sociólogo alemán. Se plateará, inicialmente, el contexto en el que aparece la obra de este autor: a saber, una reflexión que reduce la racionalidad a una esfera instrumental. Para superar esta postura, tan de moda en la posmodernidad, Habermas utiliza el concepto de mundo de la vida. De este se desprenden tres mundos. El punto culminante es la formulación de una racionalidad comunicativa que se sostiene sobre la consideración del lenguaje como vehículo del entendimiento humano. De esta forma el autor de Facticidad y validez opone el concepto de razón instrumental al de razón comunicativa.Max Weber, en su diagnostico de la Modernidad, había observado claramente que todos los procesos del mundo contemporáneo avanzan hacia una racionalización creciente: se imponía una lógica instrumentalizada. La consecuencia ineludible de este proceso no podía ser otra: el mundo, inevitablemente, ha quedado atrapado en una “jaula de acero”.
Theodor Adorno y Max Horkheimer, retomando los planteamientos weberianos, desarrollarán una Dialéctica de la Ilustración. Una obra que tiene como escenario la agudización de los procesos sociales y los desastres históricos de la época, es decir, todos los totalitarismos que protagonizaron el siglo XX. Esta atmósfera ensombrecida permite formular que las sociedades contemporáneas no avanzan hacia el anhelado progreso propuesto por la Ilustración. Lo contrario parece más real. Un proceso de barbarie acompaña inevitablemente al devenir del mundo y la paradoja se instala cuando se observa que uno de sus instrumentos es la Razón. Una Razón instrumentalizada. Tomando a Nietzsche y a Sade como herramientas privilegiadas, los autores de Dialektik der Aufklärung, llevan a cabo uno de “sus libros más negros” (Habermas, 1991: 135). Una y otra vez se intenta criticar los fundamentos de la Razón, pues ésta se ha vuelto sospechosa.Los autores posteriores asumirán como propia tal empresa. Foucault, Deleuze, Derrida, Lyotard y, en términos generales, todos los post-estructuralistas, intentarán desenmascarar el dudoso estatuto de la racionalidad moderna través de una crítica radical. En este contexto sombrío aparece la filosofía de Habermas. Su principal propósito es señalar que el concepto de racionalidad empleado por Weber, Adorno, Horkheimer y los autores post-estructuralistas obedece a una imagen parcial de la razón. Se debe tomar, en consecuencia, distancia del modelo weberiano, y de aquellos postulados teóricos que se derivan de él, porque “estrecha el concepto de racionalización social limitándolo a la institucionalización de la racionalidad con arreglo a fines”. La teoría de Weber, en definitiva, descansa sobre una primacía del modelo teleológico y deja de lado otros aspectos importantes de la racionalidad.El autor de Teoría de la acción comunicativa ha señalado la existencia de otras imágenes del mundo que no se reducen simplemente a una racionalidad instrumental. Así, toma el concepto husserliano de mundo de la vida y desde ahí establece la existencia de tres regiones que poseen, a su vez, modos específicos de accionar y pretensiones de validez distintas: el mundo objetivo se sostiene sobre una acción teleológica que busca la verdad. El mundo social establece una relación actor-mundo de corte normativo y su pretensión de validez es la legitimidad. El mundo subjetivo lleva a cabo una acción dramatúrgica orientada a una búsqueda de autenticidad.
A continuación intentaremos establecer algunas características de la noción de mundo de la vida tanto en Husserl como en Habermas. Además conectaremos este último concepto con las distintos mundos y sus modalidades de acción.
El mundo de la vida
Husserl ha desarrollado el concepto de Lebenswelt (mundo de la vida) desde una perspectiva fenomenológica. Su propósito consiste en establecer los elementos que rigen el mundo humano y a partir de ellos proyectar un análisis de la conciencia individual. La conciencia se manifiesta como una representación humana de aquello que se presenta de modo inmediato. Y aquello que resulta más próximo, más cercano e inmediato es la cotidianidad. Husserl ha señalado que “este mundo es el constante suelo de validez, es una fuente siempre lista de auto evidencia, una fuente a la que recurrimos sin más ni más, bien en tanto que hombres prácticos, bien en tanto que científicos" (1991: 128). El Lebenswelt es, entonces, un suelo común, un contexto compartido donde convergen tanto los hombres.El concepto de mundo de la vida se relaciona con otros como Alltagwelt (mundo cotidiano), Umwelt (mundo circundante) y Alltagsumwelt (mundo cotidiano-circundante).
Habermas retoma la noción de Lebenswelt para situarla dentro de una teoría comunicativa. Esto lo diferencia de Husserl en tanto que el mundo de la vida se aleja de una subjetividad trascendente y se instala en un espacio comunicativo. Se trata, entonces, de enfoques distintos. Mientras Husserl privilegia una mirada fenomenológica, Habermas toma partido por un enfoque comunicativo. Sin embargo, para ambos filósofos, se está hablando de un contexto que otorga sentido a nuestras experiencias individuales, sociales y culturales. Para el caso específico de Habermas el mundo de la vida es una fuente inagotable de significaciones y de validación de nuestras pretensiones de verdad y validez.Según Habermas el Lebenswelt posee estructuras de imágenes del mundo “que son esenciales en toda su latitud, para los procesos de entendimiento y socialización en que los participantes entran en relación tanto en los ordenes del mundo social que les es común y con las vivencias del propio mundo subjetivo, como con los procesos que tienen lugar en el mundo objetivo” (1987: 95). En resumen, podemos decir que se ha caracterizado al mundo de la vida “como un trasfondo holístico” que posee tres escenarios: un mundo de objetos, un mundo social y un mundo subjetivo. Cada uno de estos escenarios configura un modelo de acción. A continuación intentaremos aproximarnos a cada uno de ellos.Tipos de acciónAl interior de la acción comunicativa, Habermas ha distinguido tres tipos de relación actor-mundo: un modelo de acción teleológica, un modelo de acción normativamente regulada y un modelo de acción dramatúrgica.· El modelo teleológico plantea la existencia de un actor que busca un fin determinado y para conseguirlo debe escoger los medios necesarios. Este modelo se acerca a los planteamientos de la filosofía aristotélica. Habermas ha señalado que “se comporta de forma con arreglo a fines, el agente que a partir de un horizonte de valores claramente articulados, selecciona fines y organiza los acuerdos apropiados teniendo en cuenta los efectos secundarios alternativos” (1984: 38).· La acción normativamente orientada “no se refiere al comportamiento de actores básicamente solitarios, quienes se encuentran con otros actores en su medio ambiente, sino a miembros de un grupo social que orientan su acción a valores humanos” (Habema, 1987: 123). En este espacio existen una serie de normas fijadas que regulan el accionar humano y son la expresión de un acuerdo predomínate entre los miembros de determinado colectivo.· El modelo dramatúrgico esta relacionado con la manifestación de la subjetividad. Aquí cada actor posee pensamientos, actitudes, deseos sentimientos, etc., que intenta manifestarlos al interior de un auditorio determinado.Habermas se ha preocupado por establecer estas tres imágenes del mundo que desencadenan modos específicos de acción. Como habíamos adelantado en el inicio de este texto la distinción realizada es necesaria puesto que al interior de las reflexiones académicas se había considerado solamente el modelo teleológico que lleva a cabo una acción de tipo instrumental. .Valiéndose de las consideraciones hechas en torno al concepto de mundo de la vida y sus mundos y modos de accionar, Habermas elabora una concepción de racionalidad comunicativa que intenta oponer a la noción de razón instrumental. El eje central de esta nueva consideración esta en el lenguaje. Habermas se vale de Humboldt, Austin, Searle y Apel para proyectar su teoría.El lenguaje es una construcción social, esto quiere decir dos cosas: por una parte intenta significar que el lenguaje no brota de la nada, sino que forma parte de un continuo proceso de construcción. Inserta en esta dinámica encontramos la segunda implicación. El lenguaje es inminentemente social y como lo había señalado Witgenstein “no existe lenguaje privado”. En términos generales se puede decir que el horizonte del lenguaje se sostiene sobre una construcción simbólica que ha sido posibilitada por la sociedad y la cultura. El lenguaje en definitiva posibilita la comunicación.En este horizonte aparece el concepto de acción comunicativa. Habermas lo enuncia así: “El concepto de acción comunicativa presupone el lenguaje como medio dentro del cual tiene lugar un tipo de proceso de entendimiento en cuyo transcurso los participantes, al relacionares con un mundo se presentan unos a otros con pretensiones de validez que pueden ser reconocidas o puestas en cuestión” (1987: 143).
Se puede entender el proyecto general de una Teoría de la acción comunicativa como una sociología que se sostiene sobre un dialogo social que busca lograr acuerdos entre los participantes o societarios.
Bibliografía
HABERMAS, Jürgen.
(1984) Teoría de la acción comunicativa. Complementos y estudios previos, Cátedra.
(1987) Teoría de la acción comunicativa. Tomo I, Madrid: Taurus. .
(1989) El discurso filosófico de la modernidad, Madrid: Taurus.
HUSSERL, Edmund.
(1991) La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Barcelona: Crítica. - Jan 31, 12La concepción de los Derechos Humanos ha ido cambiando a través del tiempo. Cuando fueron creados en el siglo XVII al interior del pensamiento ilustrado se pensaba que con ellos la humanidad había alcanzado un gran logro. Las ilusiones eran evidentes. Sin embargo existe una corriente, inaugurada por Marx, que ve a los derechos humanos con una gran desconfianza y esta postura desencadena una gran desilusión. Se puede decir entonces que existe una versión positiva y una negativa, una ilusionada y otra desilusionada. Cada una de ellas tiene argumentos sólidos. A continuación vamos a observar con mayor detenimiento la consideración negativa de los Derechos. Y finalmente ofreceremos una conclusión que reivindica la necesidad de los Derechos.
La desilusión de los derechos humanos. Perspectiva marxista“Una obra inmensa como la de Marx siempre puede ser leída en más de un sentido”[1]. Es necesario resaltar que no solamente la obra de este autor es susceptible de ser examinada en múltiples sentidos sino que todo texto esta abierto a una amplia interpretación. Esta idea tiene que ver con la posibilidad infinita de hacer hermenéutica sobre cualquier obra. Es así como los escritos de Marx han sido interpretados desde diferentes ángulos. Encontramos por ejemplo la explicación que hace Stoyanovitch sobre la relación de Marx con el Derecho. En esta perspectiva el autor de “El Capital” es claramente un crítico de las formas jurídicas puesto que las considera una mera cortina de humo que oculta cosas más profundas. Desde otro extremo encontramos la postura interpretativa que asume Roberto Lyra Filho: si bien Kant había redactado los “Prolegómenos para toda metafísica futura” y en ese sentido dio una orientación a la racionalidad; Marx habría escrito los “Prolegómenos para toda filosofía y sociología jurídica” y con esto se señalaría la dirección que debe tomar toda reflexión en torno al Derecho.Un análisis más completo es llevado a cabo por Manuel Atienza. El pensador español no duda en señalar la postura ambigua que Marx tiene frente a los Derechos Humanos y para una comprensión sistemática de este problema hace una lectura cronológica de los escritos del filósofo alemán. Se señala entonces cuatro momentos importantes:1. Encontramos en el joven Marx a un pensador entusiasta claramente influenciado por la ideología liberal. Su percepción de los Derechos Humanos es positivas y esta postura lo lleva a defender valores como la igualdad y la libertad como fundamento de un Derecho y un Estado racional.2. Con la aparición de la “Cuestión Judía” se inicia un periodo de crítica hacia la concepción de los Derechos Humanos. En este horizonte las diversas manifestaciones jurídicas obedecen a intereses particulares y es la burguesía la encargada de fijar el horizonte de acción. La alienación humana es el resultado inevitable de este proceso.3. En el “Manifiesto del partido Comunista” se presenta una especie de ambigüedad hacia los Derechos. Marx ve con buenos ojos la conquista de ciertos Derechos que benefician de forma directa al proletariado. Sin embargo las formas jurídicas seria simplemente medios instalados en un horizonte político y no fines éticos.4. En “La crítica al programa de Gotha” se muestra una actitud más positiva y menos hostil hacia los derechos humanos y la configuración del Estado.[2]A pesar de los matices que asume la obra de Marx con respecto al tema de los derechos no se puede perder de vista una idea central y es que los escritos del autor de “El Capital” esta orientados a mostrar el suelo que sustenta las formas jurídicas. La teoría marxista es incomprensible si no se tiene en cuenta su proyecto más general: Demostrar que la superestructura (Derecho, Estado, Moral) son producto de relaciones mercantiles. Al respecto Pashukanis, otro intérprete de Marx, ha ido aun más lejos al señalar que el Derecho no es un producto de las relaciones capitalista, no se trata de una consecuencia refinada de la dinámica monetaria. El Derecho es una relación mercantil donde el concepto de ley funciona al igual que el dinero. Otra idea central que anima la obra marxista, como lo ha señalado también Pashukanis, tiene que ver con “demostrar la historicidad del derecho mismo y por tanto la necesidad de su extinción en una sociedad sin clases”[3] Esto quiere decir que las manifestaciones jurídicas esta inscritas en un terreno histórico. Por tanto no han existido desde siempre, no son eternas y pueden desaparecer. Otra consecuencia de la historicidad esta relacionada con la existencia de fuerzas que orientan las leyes, las normas y los valores imperantes. En pocas palabras todo lo que pertenece al ámbito normativo esta movido por intereses particulares y egoístas, en nuestro caso concreto todo esta dinamizado por el capitalismo.El concepto de Sujeto también debe ser tenido en cuenta para la comprensión de la teoría marxista. En el siguiente apartado se va a desarrollar más detenidamente este concepto y se lo pondrá en relación con las propuestas de algunos autores franceses que llevan a cabo igualmente una crítica radical hacia el capitalismo y su discurso jurídico.
Crítica al SujetoEl pensamiento de corte marxista tuvo un influencia decisiva en las reflexiones que se llevaron a cabo en los años 60 y 70 en Europa y especialmente en Francia.Las teorías marxistas se unieron a las reflexiones llevadas a cabo por el estructuralismo. El estructuralismo, plantea como su mismo nombre lo indica, la existencia de una estructura que esta por encima de los sujetos. En este sentido el sujeto no existe. En otras palabras lo que se pretende decir es que los hombres no construyen la sociedad o la historia sino que por el contrario la historia y la sociedad (estructuras) construyen al hombre. Los análisis que se llevan a cabo no indagan por la psicología de las personas que componen una comunidad sino que están orientados a revelar las estructuras que dominan a los hombres. Se ve entonces con claridad la relación directa que existe entre el marxismo y el estructuralismo ya que en ambos casos se piensa que los sujetos están mediados por entidades estructurales más ampliasLos representantes que más se destacaron dentro de esta corriente de pensamiento fueron Althusser, Foucault, Poulantzas, Miaille, Edelman. En este trabajo solamente nos ocuparemos de los dos primeros.Althusser ha interpretado en términos filosóficos aquello que Pashukanis había elaborado dentro del campo jurídico. Inscrito, plenamente en el horizonte del estructuralismo, Althusser piensa que la historia y la sociedad no son fundadas por el hombre económico, racional o moral. Los sujetos son simples portadores de funciones económicas que se dinamizan al interior del sistema capitalista. Al respecto el autor de “Ideología y aparatos ideológicos del Estado” afirma: “la categoría de sujeto (…) es la categoría constitutiva de toda ideología, cualquiera que sea su determinación (regional o de clase) y cualquiera que sea la época histórica”. Y agrega: “toda ideología tiene la función (que la define) de constituir a los individuos concretos en sujetos”[4]. Esto quiere decir que los sujetos no son formaciones espontaneas, por el contrario la ideología o lo que este autor ha denominado aparatos ideológicos transforman a los individuos en sujetos. El sujeto esta atado inevitablemente a una estructura que lo determina. La crítica que se debe emprender, entonces, debe estar orientada a cuestionar esa falsa idea de sujeto que dentro del campo jurídico se presenta como el sujeto de derecho.Foucault es otro de los pensadores que ha tenido mayor influencia, no solo en el ámbito europeo, sino también en los movimientos de izquierda desarrollados en América Latina en la década de los 70. Si bien este filosofo francés es renuente a ser clasificado como marxista o estructuralista, la influencia de Marx es clara y él mismo no ha dudado en aceptarla. “...es imposible hacer historia actualmente sin utilizar una serie interminable de conceptos ligados directa o indirectamente al pensamiento de Marx y sin situarse en un horizonte que ha sido descrito y definido por Marx”[5] Sin embargo el conjunto de conceptos que Foucault emplea en sus obras distan mucho de la jerga tradicional empleada por los marxistas. En lugar de hablar de sociedad capitalista utiliza el concepto de sociedad disciplinada. La idea de superestructura es cambiada por la de episteme, etc.“Vigilar y castigar” es una de las obras más destacadas de la producción intelectual de Foucault. Su tema principal esta relacionado con el tránsito de una sociedad que castiga a través del suplicio, hacia un modelo social disciplinario que pretende corregir al criminal. La tradición humanista creía que la prisión era una forma mejor de castigar, puesto que los antiguos métodos eran verdaderos actos de barbarie. Basta solo con recordar que antes del sistema carcelario el castigo que recibía el ladrón era la amputación de la mano. Hoy, al parecer, el castigo es más humano. Sin embargo Foucault parece opinar todo lo contrario. Si bien el castigo anteriormente se ejercía sobre el cuerpo y tomaba dimensiones espectaculares, hoy la sanción se ejerce sobre el alma y es imperceptible. ¿Qué ha cambiado? ¿Acaso nuestras penas son más humanas? La respuesta del filósofo francés será esta: es ingenuo pensar que hoy somos más humanos puesto que hemos trasladado simplemente el lugar del castigo, se ha pasado del cuerpo al alma. Las sanciones actualmente hacen gala de una mayor perversidad porque afectan las profundidades del la psiquis humana. Podríamos ejemplificar lo dicho con un acontecimiento reciente. El caso de los violadores de menores en Bogotá aporta una ilustración relativamente clara. Este caso hace mucho años abría sido sancionado tal vez con un castigo corporal. Recordemos de paso que como ha señalado Foucault la sanción era proporcional al delito, es decir que al ladrón se le cortaba la mano, al blasfemo la lengua, etc., Hoy la justicia ha tomado la decisión de poner las fotos de los violadores en grandes vallas publicitarias. Se castiga así, de la forma más siniestra, el alma del quien ha infringido la ley.Lo interesante de los temas propuestos por Foucault tiene que ver con sus repercusiones en elterreno de la crítica al derecho y más específicamente a las modalidades de la punición. Sin embargo seria interesante preguntarle a este pesador francés ¿qué se debe hacer con aquellos que infringen la ley?A pesar de las críticas que se han hecho en torno a los Derechos Humanos, existe en la actualidad una actitud positiva frente a ellos. Intentado recapitular encontramos que los Derechos Humanos surgen al interior de la Ilustración y la revolución francesa. Para Marx este momento histórico esta vinculado de forma clara con la génesis capitalismo y la ascensión de la burguesía. Siguiendo este orden de ideas se puede concluir que los Derechos son producto de una estructura que se dinamiza gracias al intercambio mercantil. Posteriormente encontramos un fuerte eco de las ideas marxistas en los pesadores franceses de los años 60 y 70. A su vez, estas reflexiones influyen directamente en las ideas de los grupos de izquierda en América Latina. Sin embargo, es necesario preguntarse si estas ideas negativas de los derechos son suficientes para su compresión.Boaventura de Sousa Santos ha explicado de modo magistral que nuestra actualidad no puede ser leída con viejos esquemas. Es necesario entonces, alejarse de la “ortodoxia conceptual” y elaborar nuevos métodos de análisis[6]. En el campo de los Derechos Humanos se puede decir que el esquema planteado por Marx, si bien es brillante, en la actualidad resulta insuficiente para comprender la dinámica y las necesidades del mundo contemporáneo. Algunos grupos de izquierda han comprendido este punto y se han declarado abiertamente defensores de los Derechos Humanos. En nuestro país es paradigmático el caso del “Polo democrático alternativo” que ha intentado una reivindicación en este sentido.A modo de conclusiónNuestra opinión es que en el fondo la discusión se orienta sobre la pregunta ¿hemos progresado? Hegel y Kant pensaban que la humanidad avanzaba a pasos agigantados hacia un mejoramiento constante. El desarrollo era evidente bajo la luz de sus reflexiones y la historia era una especie de flecha veloz que conquistaba un mejor mundo para el hombre. Hoy sin lugar a dudas no podemos brillar con el optimismo de los filósofos del Siglo de las Luces. Después de dos guerras mundiales, la bomba atómica, los campos de concentración, los campos de tortura, los genocidios en América Latina, los atropellos de algunos sistemas socialistas, el salvaje capitalismo, el despotismo militar, el enfrentamiento armado por el control del poder en nuestro país que deja una herida profunda sobre la sociedad civil, etc., no podemos ver con claridad un progreso a gran escala. Sin embargo este trágico escenario ratifica la necesidad de una defensa de los Derechos Humanos. El análisis que se debe hacer de ellos no puede simplemente establecerse en términos ideológicos o puramente teóricos. Es evidente que la defensa se debe orientar en un sentido pragmático. Mientras los grandes pensadores reflexionan detrás de su escritorio sobre la relación de la burguesía con los Derechos y el papel de la superestructura; en las calles, en los campos existe una necesidad profunda de hacer valer los Derechos Humanos como una realidad concreta. Hoy el progreso se muestra un poco lento pero sin duda la conquista de los Derechos Humanos es nuestra próxima revolución.[1] Luciano de Oliveira. “Derechos Humanos y marxismo”. En: El otro derecho, 1989, N. 4, p. 14
[2] Manuel Atienza. Marx y los derechos humanos, Madrid: Ed Mezquita, 1983.
[3] Luciano de Oliveira. Op. Cit., p. 17
[4] Louis Althusser. Ideología y aparatos ideológicos del Estado. Barcelona: Laia, 1974, p. 145.
[5] Michel Foucault. Microfísica del poder, Madrid: Ed. La Piqueta, 1992. p. 100.
[6] Boaventura de Sousa Santos. Capitulo 5: El estado y los modos de producción del poder social. En: De la mano de Alicia. Lo social y lo político en la posmodernidadBibliografía
· Boaventura de Sousa Santos. Capitulo 5: El estado y los modos de producción del poder social. En: De la mano de Alicia. Lo social y lo político en la posmodernidad
· Luciano de Oliveira. “Derechos Humanos y marxismo”. En: El otro derecho, 1989, N. 4
· Manuel Atienza. Marx y los derechos humanos, Madrid: Ed Mezquita, 1983
· Louis Althusser. Ideología y aparatos ideológicos del Estado. Barcelona: Laia, 1974
· Michel Foucault. Microfísica del poder, Madrid: Ed. La Piqueta, 1992 - Mar 06, 12Octavio Paz, en su libro Apariencia desnuda, defiende una idea radical: Duchamp es un artista de ideas. Desde sus primeras obras, el artista francés se interesa por escenificar el movimiento, esta es la idea que guía su trabajo precoz. En el cuadro titulado “Retrato o Dulcinea” podemos ver cinco siluetas de la misma mujer. Cada una de ellas se superpone una sobre otra siguiendo una sucesión. Se trata de una mujer que se desliza por la tela. Claramente el espectador percibe la idea de movimiento y logra captar como el desplazamiento se descompone en etapas. De este mismo periodo es el óleo “Molinillo de Café”. Una máquina de extraños engranajes que se mueven sin consuelo. Estas obras nacientes son, según Paz, “el comienzo de su rebelión contra la pintura visual y táctil, contra el arte retiniano”[1]El cuadro “Desnudo que desciende por una escalera” marcará una etapa crucial: será la culminación del cubismo y el inicio de una propuesta que aún no termina. El lienzo se puede comprender en un doble sentido: externa e internamente. Contextual y textualmente. En contexto vemos que el “Desnudo” recoge las preocupaciones de la corriente Futurista: se indaga por el movimiento, los espacios fragmentados y el funcionamiento de las máquinas. Sin embargo, es necesario señalar algunas diferencias que separan a Duchamp de la propuesta Futurista. Esta última se propone escenificar el movimiento con un dinamismo absoluto, se busca crear la ilusión del desplazamiento, herencia ineludible del barroco y el manierismo. Duchamp, por el contrario, introduce la noción de retardo. Abandona el espejismo del movimiento y prefiere mostrar el estatismo de un objeto cambiante. El movimiento no está en el ojo, como lo sugiere el “arte retiniano”, está en la mente. “El futurismo está prendado de la sensación; Duchamp de la idea”[2] La utilización del color marca también otra diferencia. Las tonalidades futuristas forman composiciones vibrantes, el ojo se estremece y el brillo de la pintura se impone. Su paleta es amplia. Nuestro artista francés, por su parte, prefiere colores discretos, destellos ocres y compactos. Se trata, sin duda, de un legado del cubismo analítico. Otro aspecto contextual del lienzo está relacionado con las representaciones usuales del desnudo. La historia del arte ha plasmado durante siglos el cuerpo sin vestiduras. Los griegos crearon potentes esculturas de cuerpos perfectos, los renacentistas se deleitaron desnudando a las deidades, la Modernidad consagró una corporalidad ejemplar. El desnudo tenía unas reglas generales: cuerpos recostados ofreciendo su belleza o erguidos, guiados por leves movimientos. Era impensable un desnudo descendiendo por unas escaleras.
Internamente podemos observar que el cuadro ofrece una figura singular. No se puede afirmar con certeza que se trata de un cuerpo despojado de vestiduras. La corporalidad permanece oculta, se vuelve invisible bajo el ropaje metálico. “Ese traje férreo no recuerda tanto a una armadura medieval como a una carrocería o a un fuselaje”[3]. La desnudez se vuelve evidente gracias al título del cuadro. Duchamp afirmará, años después, que el título de una obra es tan esencial como la pintura, el dibujo y el color. Se trata de un gesto de veneración hacia el lenguaje, una invocación de la delirante obra de Raymond Roussel. Por esta razón, el artista francés, pintará el nombre de la obra en la parte inferior del cuadro, una actitud insólita en la historia del arte. Otro elemento que se debe resaltar es la dirección del movimiento: el cuerpo desciende, va en “caída lenta”.Las siguientes pinturas de Duchamp estarán marcadas por la ausencia de la figura humana en su lugar se instala un conjunto de líneas extraviadas, un mapa de trazos largos. Una cartografía invisible donde el cuerpo solo se insinúa como una idea intangible. Los títulos de estas obras brilla con ironía: El rey y la reina, El rey y la reina atravesados por desnudos rápidos, El pasaje de la virgen a la novia, La novia.En adelante Duchamp dedicará sus esfuerzos en una magna obra: El gran vidrio. Cientos de bocetos previos y una preparación teórica sin igual son el preludio del Vidrio. Estudios de perspectiva, profundidad, movimiento contribuirán a esta obra que el artista declaró en 1923 “definitivamente inacabada”
1913 será el año del nacimiento del “ready-made”. El primogénito es una rueda de bicicleta sobre un taburete. Emergen, en lo sucesivo, una constelación de objetos cotidianos que pasan a ser obras de arte, o más exactamente, “antiobras”. Los que gozan de mayor popularidad son: “Fuente”, un orinal recostado; “L.H.O.O.Q.” una imagen en serie de la Mona Lisa adornada con un bigote; “Aire de Paris” una ampolla de vidrio cerrada herméticamente que atrapa el aroma de esa ciudad; “Portabotellas” un armazón domestico que permitía secar las botellas del soberbio vino francés.
Pero ¿qué es un “ready-made”? “Son objetos anónimos que el gesto gratuito del artista, por el solo hecho de escogerlos, convierte en obras de arte”[4] Sus características no podrían comprenderse apelando al concepto de belleza o fealdad porque no se trata de objetos artísticos en un sentido tradicional. Se trata de un signo de interrogación, una negación del concepto clásico de obra. “Es crítica activa: un puntapié contra la obra de arte sentada en un pedestal de adjetivos”[5].Esquemáticamente podemos afirmar que el “ready-made” tiene dos enemigos: la idea convencional de gusto y la noción aceptada de obra de arte. El buen gusto y el mal gusto son ideas variables, hojas en medio de un vendaval. Aquello que se apetece hoy será el horror del mañana. El gusto se podría definir entonces como aquello que es aceptado como bonito, agradable, deseable, aquello que produce fascinación sin saber exactamente por qué la produce. Su fuerza se sostiene sobre la costumbre, sobre la repetición indefinida. Si seguimos una línea histórica podemos trazar un paralelo entre el nacimiento de las primeras ciudades y la emergencia del gusto. Este logra una conciencia plena en el barroco y con más ejemplaridad en el Rococó. Ya en el siglo XVIII los cortesanos pondrán el acento en las buenas maneras y en un preciosismo exasperante. Hoy, el triunfo de la burguesía lo ha convertido en moda y estilo. Un signo de distinción. El mercado se encarga de fijar los cánones, regula la fascinación.
El “ready-made” enfila sus armas contra la idea tradicional de obra de arte. Esta última se caracteriza por una maestría en el manejo de la técnica, un virtuosismo edificante y una belleza audaz. La “Fuente” por en contrario prescinde de la “tekne”, la factura del artista pierde brillo, y constituye un objeto neutral, transparente. Una obra maestra según los románticos era aquella que irrumpía con la fuerza de lo único y lo irrepetible. Su fuente era el genio creador. El resultado era un “harpax”, un objeto milagroso producido una sola vez. Los “ready-made” se reproducen en serie, pueblan en mundo. Sin embargo el gesto del artista los transforma en una idea. El objeto pierde su materialidad y su valor de uso y se convierte en portador de crítica y reflexión.
[1] Paz, Octavio. Apariencia desnuda. La obra de Marcel Duchamp, Alianza Editorial, Madrid, 1998, p. 18
[2] Op. Cit. P. 20
[3] Op. Cit. P. 21
[4] Op. Cit. P. 31
[5] Ibidem. - Jan 31, 12
“En Rizoma, Deleuze nos invita a que nuestros amores fueran según el modelo de la conjunción de dos series heterogéneas que abren y se embarcan en una línea de fuga; amores como los de la abeja y la orquídea, que inauguran un devenir-abeja de la orquídea y un devenir-orquídea de la abeja, empujándose uno a otro en una circulación de intensidades que les lleva cada vez más lejos”
Miguel Morey[1]
I N T R ODUCCIÓN
Inicialmente me había planteado una metodología para comentar el texto de san Agustín que consistía en separar los dos conceptos centrales (razón y fe), que se repetían a través del fragmento puesto en consideración (Carta 120), y explicarlos de manera independiente. Al finalizar esta bifurcación de caminos había proyectado una breve explicación de cómo los senderos en cuestión se unían. Este primer proyecto dibujaba un paisaje binario donde se mostraban dos islas (una isla teológica y otra filosófica) divididas por un mar abstracto que finalmente por un capricho de la naturaleza, un terremoto o cataclismo, resultaban acopladas en una unidad del azar. Tal dicotomía metodológica no dejaba de ser sospechosa pues el pensamiento agustiniano insiste intensamente en la unidad: fides-ratio, que no son dos elementos, sino una realidad. “El mismo Agustín se habría negado a oponer estas dos actividades espirituales, tanto en su objeto como en las facultades que ejercen principalmente”[2]. Esta breve reflexión me llevó a abandonar el primer esquema binario y replantear el comentario en función de una unidad. Es así como el texto que sigue intenta hacer un viaje en el pensamiento unificador del Águila de la Iglesia.
C A R T A 120 A C O N S E N T I O (AÑO 410)
...(falta una cita de Lyotard)[3]
Las Cartas, que ascienden a 270 dentro de la colección Benedictina (53 de ellas corresponden a remitentes de Agustín), son un tesoro de gran valor y dan evidencia de la incansable actividad del obispo dentro de la Iglesia.[4] Específicamente la Carta 120 fue escrita en el año 410, (de esta misma época datan la Carta 118 a Dióscaro y El único bautismo (Réplica a Petiliano)) y constituye una respuesta a un mensaje escrito que Consentio envía previamente a Agustín donde establece algunos puntos disonantes sobre sus doctrinas. La amplitud de los temas tratados a lo largo del escrito-respuesta exige que el Doctor africano implemente veinte pasajes agrupados en cuatro capítulos. Este hecho se destaca pues el género epistolar, siempre breve, se despliega hacia una suerte de pequeño tratado. La carta deviene prontuario.
“Te he rogado que vivieras aquí porque me ha complacido el ingenio que muestras en tus libros. Creyendo que algunos de mis opúsculos te son necesarios, quiero que los leas en mi presencia y no lejos de mí.”[5] De esta manera se inicia la carta y deja en evidencia primeramente el grado intelectual de Consentio, quien “tiene la facultad de saber explicar las cosas que piensa”[6] y en segundo lugar la familiaridad o estima que Agustín siente por él, pues amablemente lo invita a utilizar sus códices.
El siguiente apartado (2) es perspicaz. Se hace una apertura sobre el campo filosófico y se introduce rápidamente a la problemática que gira en torno a la fe y la razón, que no sólo perfuma esta epístola sino todo el desarrollo filosófico del Medioevo. Se trae, entonces, a colación un fragmento de la carta que Consentio envía a Agustín donde se reclama la primacía de la piedad (fe) sobre la razón. La primera es accesible a todos los fieles y está representada en la autoridad de los santos. Mientras la segunda es un privilegio para unos cuantos y está personificada por los filósofos y oradores. En consecuencia se argumenta que si la razón fuese el camino de la dicha, ésta sólo podría ser asequible para un reducido grupo, una élite. Por tanto la revelación divina no cobijaría a la humanidad en su totalidad sino que fundaría un principio de exclusión. Tal segregación dejaría al margen a los pescadores y a los débiles; en este orden de ideas “no tanto hay que buscar la razón cuanto el seguir la autoridad de los santos”[7]. Se escucha en las palabras precedentes ecos de un fideísmo primigenio que siempre representa una forma de irracionalismo y del cual Agustín se encuentra muy lejos (resuena un Tertuliano con su formula no-formulada[8] credo quia absurdum, que se edifica sobre una posición endurecida del discurso de san Pablo en la Primera Epístola a los Corintios[9])
El anterior argumento resulta sumamente interesante pues Consentio deja sentado el papel capital de la piedad dentro de la fe cristiana y sin embargo cuestiona a san Agustín y le exige una justificación sobre el papel que desempeña la razón dentro de la fe. El obispo de Hipona, con una agudeza sorprendente observa el error y lo exhorta: “Deberías pensar en tu deber de seguir la autoridad de los santos sin pretender de mí una razón para entender”, pues “¿Eres razonable cuando pides que yo u otro cualquiera doctor hable para que entiendas lo que crees? Pues debes corregir tu convicción. No es que vayas a rechazar la fe, sino que vas a contemplar también con la luz de la razón lo que ya con la firmeza de la fe admitías”. A partir de aqui, ayudado íntimamente por las manos de Dios y con sumo cuidado, el doctor africano va hilando a doble cordón un tejido misterioso que intenta cobijar la verdad suprema.
Aparece entonces la preocupación central de la filosofía cristiana que es, sin duda, el intento de reconciliar fides et ratio, fe y razón, razón y fe. El error de Consentio reside básicamente en ubicar a la fe en una torre de marfil, aislarla desesperadamente. Éste movimiento fragmentario que intenta cercar la piedad no deja de ser peligroso pues la ausencia de la razón impide guiarse rectamente en la geografía cristianan. La fe ha perdido su brújula y se mueve torpemente entre los valles, en tales condiciones es posible que los herejes se lancen sobre ella y violenten su débil comprensión, por ende el obispo de Hipona recomienda: “Ora intensa y fielmente para que el Señor te dé el entender”[10].
La antropología agustiniana, ampliamente influenciada por matices neoplatónicos, da más argumentos para reconciliar fe y razón. Dibuja, así, un hombre que condensa las tres funciones ascendentes de la naturaleza: el ser, el vivir y el entender[11]. Una piedra posee el ser, una bestia a su vez ostenta el ser y el vivir, mientras que un hombre despliega las tres escalas, él es, él vive y él entiende, por tanto “no hay ningún abuso en suponer que toda la creación se compendia en el mismo hombre”[12]. Dentro de este orden jerárquico, como se puede apreciar claramente, se destaca aquella particularidad por la que fuimos “creados superiores al resto de los animales”[13]. Cabe, en consecuencia, cuestionarse con severidad ¿si Dios, con su infinita inteligencia, nos ha dotado de almas racionales que nos sitúan en el punto cumbre de su creación, por qué habría entonces de odiar en nosotros esta facultad? ¿Acaso Dios pretende que sobreviva únicamente en nosotros el ser, es decir, intenta Él que seamos piedras estáticas sobre el camino, cuerpos in’anima’dos? O ¿en su plan divino está escrito nuestro destino de seres vivientes sin razón; bellas bestias, acaso, que no pueden contemplar su hermosura? ¡¡“Él nos libre de pensar que nuestra fe nos incita a no aceptar ni buscar la razón, pues no podríamos ni aun creer si no tuviésemos almas racionales.”[14] Contesta con ímpetu san Agustín. El argumento es revelador y puntual, queda, entonces, estructurado de la siguiente manera: la fe no puede instalarse en un plano independiente y negar la faceta racional del hombre como si ésta fuese una cualidad ajena a la persona. En caso de negar la validez de la razón desde los presupuestos de la fe se estaría generando una contradicción insalvable porque tan sólo el hombre que posee entendimiento lograría alcanzar el estatus de criatura espiritual y por tanto lograría acceder a la fe. No podemos concebir una bestia fervorosa, una planta creyente o una piedra beata puesto que el fervor, la piedad y la beatitud sólo se pueden cultivar en un hombre de fecundo intelecto. Así, podemos concluir que la fe es un cogitare cum assesione, un modo de pensar asintiendo. Si no hubiese pensamiento, no existiría la fe. Y de manera análoga, por su parte la inteligencia no elimina a la fe, sino que la refuerza y, en cierto modo, la aclara. En definitiva: fe y razón son complementarias, y esta es la actitud espiritual de san Agustín.
“Pertenece al fuero de la razón el que preceda la fe a la razón en ciertos temas propios de la doctrina salvadora, cuya razón todavía no somos capaces de percibir. Lo seremos más tarde.”[15] Ciertos temas pertenecientes al cuerpo doctrinal del cristianismo no pueden ser explicados y expuestos por las vías de la razón y por tanto se escapan a cualquier tipo de interpretación que intente dotarlos de coherencia y sentido. Bajo estas circunstancias imprecisas el ejercicio piadoso constituye un sendero provisional que conduce a la apropiación sobrenatural de un fenómeno en su totalidad. Tal es la situación específica de los milagros que los incrédulos se resisten a creer pues no se está ante una sustentación lógica y por tanto sería necesario ceder los argumentos en favor de la fe. “Bien ves que hay cosas cuya razón no podemos dar, y, sin embargo, existen”[16]. La dificultad que estos acontecimientos maravillosos producen cuando se intenta esclarecerlos no puede llevar a pensar, ni siquiera por un instante eterno, que son frutos de la voluntad irracional de un Dios caprichoso, pues el universo es una totalidad ordenada y regida infinitamente por la divinidad. “El fuego y el granizo, la nieve y el vapor, el viento de tempestad ejecutan su palabra”[17]. Las causas de estos sucesos extraordinarios no pueden ser percibidas ahora, no se pueden percibir, ni escuchar, sin embargo después, cuando el hombre abrace la plenitud de la unidad interna, contemplará el sumo orden; por lo pronto “es conveniente que permanezca un tanto oculta la razón de algunas maravillosas obras divinas, para que el conocimiento de su razón no amengüe la estima que de ellas pueden tener ciertos espíritus que en otro caso bostezarían de hastío”,”por eso, no conviene que las maravillas dejen de ser maravillas”[18]. (Este principio estético que crea una apertura sobre lo bello y hace una invitación a disponer los ojos ante las maravillas, es asombroso ya que frente al desencanto de la evidencia y lo frió grisáceo de la razón, opone la fascinación del enigma y el embrujo de lo desconocido). La constante insistencia sobre el poder que la admiración ejerce en el hombre remite e intenta fundamentar la confianza en aquello que escapa a la exploración sensorial. En consecuencia la piedad fiel se hace férrea, se ejercita y por tanto vigoriza sus movimientos dentro del alma.
Las maravillas, asombrosas e inexplicables, despiertan “la certeza de lo que se espera y la convicción de lo que no se ve”[19], es decir, incrementan progresivamente una fe infatigable. La fe produce en el hombre una actitud de buena voluntad, de amor sincero a la verdad y “purifica el corazón para que capte y soporte la luz de la gran razón”[20]. Es necesaria esta limpieza previa. Sin ella el cambio interior que se debe gestar en las entrañas mismas del alma no puede operar en el corazón de la persona pues éste permanecer endurecido, maculado por un sinnúmero de prejuicios y pleno de velos oscuros. En medio de las tinieblas la penetración de la luz divina es imposible y por tanto el acercamiento a la razón es sólo una quimera, pues aún no se ha avanzado en un buen sentido moral. Por el contrario se permanece en un abismo profundo. ”Desear pues, ver la verdad con animo de purificar el espíritu es invertir el orden y posponer lo que se debe anteponer: hay que purificar para ver. Luego si no podemos intuir la verdad, ya tenemos la autoridad establecida para hacernos capaces y para que nos dejemos purificar”[21]. Hay, entonces, que limpiar los ojos para ver mejor y solo la fe puede llevar a cabo esta catarsis. Hay que creer y depositar la confianza en Dios antes de aventurarse a dar el siguiente paso.
Poco a poco y bajo el influjo de la divinidad, la enunciación del problema abordado inicialmente se traduce en escritura y se organiza en una fórmula que resonará durante el devenir filosófico de occidente: credo ut intelligam e intelligo ut credam. El origen, la etimología (subrayaría apasionadamente san Isidoro de Sevilla) de esta enunciación se encuentra en Isaías 7, 9.[22], donde se puede leer: Si no creyereis, no entenderéis. Partiendo de esta máxima bíblica el obispo de Hipona distingue claramente dos cosas: “Se da el consejo de creer primero, para que después podamos creer lo que entendemos. Por lo tanto, es la razón la que exige que la fe preceda a la razón”[23]. Constantemente se ha insistido a lo largo del comentario que la fe inaugura y rige el camino del pensamiento, éste precepto es racional, por tanto el entendimiento hace que la fe se situé en un primer lugar. Agustín sabría agregar, también, que la fe posee la certeza absoluta que emana de una fuente eterna: la autoridad divina; y en esa medida es inmutable, indestructible, pues constituye la unidad en si misma, es lo uno indivisible. La razón humana, por su parte, no puede dar cuenta absoluta de la verdad debido a su mutabilidad: “...la misma razón es mudable, lo demuestra claramente el hecho de que unas veces se esfuerza, otras no, y llega a veces y a veces no llega”[24]; el logos es múltiple, plural -ya lo supieron claramente los griegos- y esta característica lo separa milimétricamente de la unidad que pretende la fe, un logos a la deriva puede forjar un camino verosímil mas no verdadero[25]. Se puede sintetizar, en este orden de ideas, que la fe piadosa, siempre inclinada hacia la unidad divina, debe iluminar como un sol de medio día a la razón humana, a ésta última le incumbe abrir bien los ojos y seguir y entender el sendero que ha sido revelado por el potente astro. Nisi credideritis, non intelligetis.
Conclusion rizomática
Vuelvo entonces al principio, e intentando parafrasear la cita que da apertura a este breve comentario se puede decir: aventurándose en un viaje en el pensamiento, Agustín nos invita a que nuestro amor hacia Dios sea según el modelo de la conjunción de dos series que se embarcan en una línea y de este modo se inaugura un devenir-fe de la razón y un devenir-razón de la fe, empujándose uno a otro en una circulación de intensidades que les llevan cada vez mas lejos.
[1] Miguel Morey, en el Prologo a: Foucault, Deleuze
[2] Jean Pépin, Historia de la filosofía, François Chatelet
[3] Jean François Lyotard, La confesión de Agustín
[4] www.enciclopediacatolica.com
[5] San Agustín, Carta 120, I, I.
[6] San Agustín, Op. Cit
[7] San Agustín, Op. Cit. I, 2.
[8] “...esto es lo que ha expresado la tradición al atribuirle [a tertuliano] la formula tan conocida credo quia absurdum, que por lo demás él no redactó textualmente, pero que apenas si violenta su pensamiento.” Jean Pépin, “San Agustín y la patristica occidental”, en: Historia de la filosofía
[9] San Pablo, Primera Epístola a los Corintios, 1, 17-2,16.
[10] San Agustín; Op. Cit, III, 14
[11] San Agustín, Del libre albedrío, II, 3, 7
[12] San Agustín, Exposición sobre algunas proposiciones de la Epístola a los Romanos, 53.
[13] San Agustín, Carta 120, I, III.
[14] Ibidem, III.
[15] Ibidem , I, 3.
[16] ibidem, I, 5.
[17] Salmo 148, 8. La Biblia
[18] San Agustín, Carta 120, I, 5.
[19] San Pablo, La Epístola a lo Hebreos, 11, 1
[20] San Agustín, Carta 120, I, 3.
[21] San Agustín, De la utilidad de creer, XVI, 34.
[22] La traducción más cercana a la formula empleada por Agustín “si no creyereis, no entenderéis” se encuentra en la versión griega de los Setenta.
[23] San Agustín, Carta 120, I, 3.
[24] San Agustín, El libre albedrío, I, 55
[25] “...Dios es más sabio que todos los hombres. He ahí lo que no pudieron aceptar ciertos filósofos y oradores; seguían un camino no verdadero, sino verosímil, y en él se engañaban a sí mismos y engañaban a los demás” San Agustín, Carta 120, I, 6.
B I B L I O G R A F Í A
- San Agustín, Cartas.
- , Las confesiones
- , Del libre albedrío
- , De la utilidad de creer
- , Exposición sobre algunas proposiciones de la Epístola a los Romanos
- Miguel Morey, en el Prologo a: Foucault, Deleuze
- Jean Pépin, Historia de la filosofía, François Chatelet (comp.)
- Jean François Lyotard, La confesión de Agustín
- Nicolai Abbagnano, Diccionario de Filosofía
- Regis Jolivet, El problema del mal según San Agustín
- Étienne Gilson, El espíritu de la filosofía medieval
- La Biblia
- Feb 07, 12
Al hablar del pensamiento medieval salta con rapidez al escenario el concepto de filosofía cristiana e inmediatamente surgen las controversias. El debate queda abierto y diversos sectores toman parte de la discusión. Filósofos, teólogos, intelectuales e historiadores, cada uno desde un conjunto de saberes y sus respectivas áreas de competencia, mezclan sus argumentos para definir que tan correcto o conveniente es hablar de una filosofía cristiana.
Inicialmente nos topamos con la postura de los historiadores (Scheler y Bréhier) que niegan el concepto de filosofía cristiana pues comprueban históricamente que no ha existido tal corriente de pensamiento, tan solo –afirman- podemos observar fragmentos de Platón o Aristóteles torpemente tejidos a un corpus teológico. Por otra parte los filósofos (Feuerbach) que identifican su actividad con el ejercicio pleno de la razón sostienen que entre la religión y el entendimiento existe un gran abismo que los separa, mientras la filosofía se enmarca en el orden de la razón, la teología manifiesta un sentido irracional que se liga directamente a una concepción de la Revelación divina. Desde otra óptica, los neoescolásticos sostienen que es factible la relación entre filosofía y teología, haciendo la salvedad de que ésta última permanece sobre la primera.Las discusiones más fuertes sobre el concepto de filosofía cristiana se centran paradójicamente entre los teólogos y entre aquellos que tienen a su cargo las riendas de la Iglesia. La problemática se pude rápidamente esquematizar de la siguiente manera: una corriente intenta defender un cierto racionalismo teológico y hace suyas las doctrinas tomistas, que poseen un potente influjo aristotélico, de esta manera avanzan sobre categoría lógicas planteadas por el estagirita y se vinculan directamente con la filosofía; otro movimiento se identifica con las teorías de san Agustín que están bañadas por el platonismo e intentan conjugar simétricamente la fe y la razón; y alguna escuela toma partido en el encierro averroísta de la razón y se identifica con las fuentes árabes de la filosofía.La discusión es extensa pues identificar los nexos posibles entre la fe y la razón no deja de ser una situación problemática y requiere la implementación de conceptos que actúen como sostén y justifique los cabos que se intentan atar. El aparato conceptual que proporciona la doctrina revelada es en gran medida insuficiente y por tanto el filósofo o teólogo es obligado a crear o implementar nociones que encajen directa o indirectamente en la disposición del entendimiento, en este punto surge una cuestión realmente polémica y escandalosa ¿pueden existir conceptos cristianos que se sitúen en el orden de lo filosófico sin abandonar su investidura celestial? O ¿es factible que las concepciones filosóficas, enmarcadas siempre en el campo de lo humano, tengan acceso a lo sobrenatural de la Revelación? O mas escuetamente cabe cuestionar ¿puede integrarse felizmente la religión y la razón? Gilson intenta resolver estas preguntas (formuladas aquí de modo lacónico) que constituyen “un desafío a las fuerzas del pensamiento”. Sus obras y también su vida son un intento constante de proporcionar una respuesta satisfactoria al interrogante de la filosofía cristiana.Intentando desenvolver las preguntas planteadas se empezara por dar una respuesta en lo que respecta al carácter especulativo del cristianísimo. Algunos historiadores (Bréhier específicamente) han calificado al cristianismo primitivo como un simple sistema de cooperación que por su misma estructura no se interesa en el terreno de la especulación, frente a estas palabras se puede preguntar ¿cómo negar el carácter especulativo a la literatura de los padres apostólicos, la doctrina de san Justino, el Evangelio de san Juan, las teorías agustinianas, como negar que el propio Jesús predicó una doctrina? Todos estos elementos no pudieron pasar inadvertidos y por tanto se sigue que ejercieron una influencia en algún grado. Tomando rápidamente un ejemplo se podría entender que sin el influjo del cristianismo no hubiese sido posible la filosofía cartesiana, sin la visión de Dios no hubiese sido factible el idealismo de Berkeley, es posible elaborar una extensa lista donde el influjo de la doctrina Revelada es evidente: Malebranche, Pascal, Leibniz, Kant. Estas razones llevan a replantear la tesis que traza una división entre filosofía y religión en los siglos posteriores a la Edad Media. Desde esta reflexión, que reconoce la fuerza cristiana y su amplio grado de penetración en la filosofía, puede tomar sentido la filosofía cristiana.LA NOCIÓN DE FILOSOFÍA CRISTIANANo deja de sorprender que muchos hombres de profundos conocimientos y de un amplio intelecto hayan, durante el transcurso de la historia, encaminado sus vidas por el sendero que traza el cristianismo. ¿Cuales son realmente las motivaciones que impulsan esta elección?. Incluso en nuestros días –señala Gilson- un gran grupo de filósofos creen encontrar en las verdades bíblicas una respuesta apropiada a sus cuestionamientos. Intentar una respuesta a este interrogante nos llevará por un recorrido histórico que pretende examinar objetivamente las causas de este fenómeno.Remontándonos a un cristiano primigenio y ejemplar nos topamos con San Pablo. Este hombre que reconoce no enseñar una filosofía, pues la considera una falsa sabiduría, se sitúa tan solo en el plano de la religión, y al ubicarse en este espacio superior intenta predicar una doctrina de salvación que difiere en gran medida del pensamiento griego que busca la sabiduría a través de la virtud y de los preceptos judíos que exigen la observancia de una ley y la esperanza en los milagros. No hay nada mas impropio para Pablo que las pretensiones griegas de sabiduría que, a sus ojos, no son mas que una especie singular de locura camuflada bajo el nombre de la razón; por tanto se deben rechazar pues la única sabiduría posible es la posesión de Jesucristo. La razón de su elección cristiana se funda sobre la posibilidad de poseer una verdad suprema que asegure su salvación.Otro personaje que puede servir como ejemplo vivo de lo convincente que resulta para muchos pensadores las doctrinas cristianas, es Junstino. Este destacado hombre nos remite a su historia y descubre todo un proceso de evoluciona espiritual. Inicialmente intento un acercamiento al estoicismo, luego al peripatetismo, pasando por el pitagorismo y desembocando en el platonismo. Este ultimo sistema filosófico le proporciono herramientas intelectuales que facilitaban una comprensión del mundo, sin embargo un buen día fue cuestionado duramente por un anciano, este hecho trajo a su espíritu profundas contradicciones que lo movieron hacia la revelación cristiana. Desde su nueva condición religiosa, elabora cuerpos doctrínales que divergen en alguna medida de las interpretaciones ortodoxas de Pablo. Considera que se puede acceder al conocimiento por medio de la razón, pues Dios cobija a todos los hombres con su luz divina, y por tanto aquello filósofos que no tuvieron contacto con la Revelación y que sin embargo llevaron una vida ejemplar y virtuosa son cristianos puros, en este orden de ideas se puede decir con justicia: ¡San Sócrates, ruega por nosotros!San Agustín puede servir también como punto de reflexión. Su vida evidencia una búsqueda constante de la verdad. Interesado en indagar los misterios de la vida, se acerca inicialmente al maniqueísmo que le ofrece una interpretación racional del mundo, sin embargo esta promesa poco a poco se desvanece pues esta secta no complace los requerimientos intelectuales del futuro Obispo de Hipona y tan solo le brinda explicaciones pueriles de las causas. Decepcionado, se introduce en el escepticismo de la academia, esta nueva experiencia se traduce en una angustia profunda pues esta escuela no le ofrece sino un cúmulo de dudas. El encuentro con el neoplatonismo significara una renovación profunda, el aparato conceptual que le da esta corriente filosófica fertilizara el terreno para la conversión al cristianismo. Ya en el seno de la Iglesia, Agustín, logra una plenitud inigualable, puesto que esta verdad Revelada es accesible y promete una salvación.Partiendo de estos tres interesantes ejemplos, se analiza rápidamente los beneficios que el cristianismo ofrece no solo a los hombres sapientes sino a todo aquel que intente y desee acercase a su Palabra. El aspecto mencionado anteriormente es capital; la Palabra de Dios posee en su estructuración discursiva un mensaje universal, en esa medida todos, sin excepción, son aptos para ingresar al reino de los cielos, esta característica hace mas fácil su difusión. La filosofía, por su parte, pertenece a una esfera mas limitada e incluso se podría hablar de una cierta aristocracia, puesto que ni los pobres ni los esclavos pueden acceder a ella.El cristianismo es una promesa de salvación y por tanto asegura un lugar en el mas allá donde sea factible la plena felicidad. Este hecho resulta ampliamente esperanzador para aquellos padecen desdichas.La doctrina revelada, es precisamente eso, una doctrina que es dada por Dios al hombre y este puede acercarse a ella, logrando así la plenitud. A difencia de algunas posturas filosóficas como el escepticismo, en el caso especifico de Agustín, que se traduce en angustia.Estas y otras características muestran al cristianismo como una verdadera promesa que se funda sobre bases sólidas y ofrecen al hombre una esperanza en medio de los avatares de la existencia. Los pensadores puestos a consideración en los ejemplos anteriores se inclinaron por la Palabra de Dios pues lograron ver en ella una vida plena que acerca al hombre a la luz eterna.Otros grandes hombres pueden entrar a engrosar la lista interminable de aquellos que entregaron su vida al Señor, santo Tomas, san Anselmo, san Buenaventura. Incluso se debe incluir al mismo Gilson, filosofo tomista y profundo creyente católico. - Jan 31, 120. Introducción
H. G. Gadamer ha planteado la importancia del concepto de juego. Este trabajo intentará reconstruir dicha noción partiendo inicialmente de una aproximación histórica. Luego se expondrán las concepciones más aceptadas que relacionan al juego con la subjetividad y la verdad. Se mostrarán las críticas respectivas de cada uno de esos enfoques partiendo delanálisis que hace el autor de Verdad y método. Finalmente se presentará una perspectiva ontológica del juego.1. Una aproximación histórica
La historia de la filosofía esta escrita con conceptos brillantes: el ser, la nada, el ente, el logos, la verdad, el sujeto. El juego parece no encajar en ésta lista deslumbrante. Sin embargo, una revisión minuciosa a lo largo del pensamiento filosófico contradice dicha opinión. Encontramos por todas partes reflexiones sobre el significado del juego.
Ya en la antigua Grecia se recomendaba el uso de elementos lúdicos para que el conocimientoquedara inscrito en el alma. Platón aconsejaba que los niños debieran jugar con manzanas mientras aprendían los misterios de las matemáticas. En el siglo XIX los psicólogos empezaron a preocuparse por el tema. Lazarus (1883) sostenía que la pesadez de la rutina diaria era compensada con la levedad del juego, el hombre escapaba de la dura realidad y se refugiaba en un paraíso fugaz, ahí recargaba su fuerza perdida.
K. Gross estimaba que el comportamiento lúdico permitía moldear los instintos y por tantoconstituía una preparación para la vida social. Una postura similar será defendida por S. Freud: el hombre a través del juego logra sublimar sus impulsos. Todas las teorías mencionadas serán cuestionadas por J. Huizinga: la característica primordial de lo viviente es, ante todo, el juego.Éste precede incluso la aparición del hombre y de la cultura. El hommo ludens existió antes que el homo sapiens. En consecuencia el juego permea todas las manifestaciones de la cultura, desde lo profano hasta lo sacro.
Ya en un sentido más filosófico E. Fink pondrá la noción de juego en medio de la finitud del hombre y la inmensidad cósmica. Su análisis se desenvuelve como una disertación ontológica. Elúltimo Heidegger tendrá entre sus preocupaciones el Spiel. “El juego del lenguaje” no es un mero jugueteo con las palabras, se trata, por el contrario del modo como el lenguaje se devela cuando habla. Desde otra orilla Wittgenstein en sus últimas tesis filosóficas incluyó el concepto de “juegos de lenguaje”. Estos se relacionas con otros juegos lingüísticos sin que exista una completa afinidad entre ellos. Su característica general tiene que ver con la presencia de una serie variadade reglas que permiten el funcionamiento de los distintos juegos.La gran variedad de conceptos presentados revelan que la noción de juego se desenvuelve con ambigüedad en la historia del pensamiento. H. G. Gadamer sumergido en esta mixtura intentará aclarar la idea de juego. A continuación se presentará su disertación.2. El juego: entre la subjetividad y la verdad
La antropología, la estética y la filosofía han reflexionado ampliamente sobre el juego y lo han relacionado con los conceptos de subjetividad y verdad. En el primer caso se vincula lo lúdico con el sujeto jugador, esto quiere decir quees necesario analizar a los participantes del juego, su estado de ánimo y su disposición. En el segundo caso se busca una definición negativa: el juego es todo aquello que se opone a la verdad y a la seriedad. Gadamer piensa que en ambos casos se comete el mismo error: se intenta explicar el juego (Spiel) utilizando nociones externas. Es necesario, entonces, pensar el juego en un horizonte ontológico, donde se pueda descubrir su esencia.Distintas teorías señalan que el origen y la causa primordial del juego es el sujeto. Spencer, por ejemplo, no dudará en señalar que los seres humanos tienden naturalmente hacia un comportamiento lúdico. Y que el origen de dicho comportamiento es una energía psíquica sobrante que se descarga en el juego. Derivado del anterior enfoque encontramos otras tesis donde la conciencia del sujeto funda el juego. En psicología se puede observar este punto de vista de modo más explícito. Puesto que se considera imprescindible evaluar la disposición de los jugadores, sus estados de ánimo y en términos generales todos sus procesos psíquicos. En consecuencia se puede decir que el juego esta determinado por el alma de sus participantes. En el terreno filosófico Kant atribuye al juego doscaracterísticas fundamentales: libertad y subjetividad, esto significa que el juego esta desatado de toda objetividad y por tanto pertenece enteramente al sujeto. Schiller, por su parte, ofrece una mirada antropológica en su Carta XVII: el juego es ante todo un ejercicio de la libertad. En este sentido se puede afirmar que el comportamiento estético es producto de un impulso lúdico “que despliega su propia y libre posibilidad en medio del impulso de la materia y el impulso de laforma”[1]2.1. Spiel y la subjetividadTodas las consideraciones mencionadas ponen en el centro al sujeto y a su conciencia. Sin embargo, el Spiel “posee una esencia propia, independiente de la conciencia de los que juegan”[2]. Esto significa que lo lúdico debe ser esclarecido desde sí mismo, evadiendo todareferencia externa. Hay que plantearse entonces la pregunta por el particular modo de ser del juego. Gadamer intentará deshacerse de toda subjetividad, llegando incluso a afirmar que “el sujeto del juego no son los jugadores, sino que a través de ellos el juego simplemente accede a su manifestación”[3]. Los jugadores existen porque hay una realidad mucho más esencial que permite su existencia, sin ella no habría un tal sujeto lúdico. Esto nos permite comprender también la fuerza de seducción de todos los juegos, su capacidad hipnótica: “la atracción del juego, la fascinación que ejerce, consiste precisamente en que el juego se hace dueño de los jugadores”[4]
2.2. Spiel y la verdad
“La madurez del hombre significa haber reencontrado
la seriedad que se tenía cuando niño en el juego”
Nietzsche
Ya en la Antigüedad Aristóteles había señalado que el juego es para “distraerse”. Esto quiere decir que es una escapatoria del peso de las actividades cotidianas. Posteriormente Cicerón en su libro De los Oficios expresará la necesidad de lograr un balance entre la seriedad de la vida yel esparcimiento lúdico. Se puede observar que en términos generales se plantea una oposición tajante entre el juego y la seriedad, entre el juego y la verdad. Lo lúdico en este horizonte deviene ilusión, frivolidad, ligereza, falsedad, simple evasión del mundo real.
Refutando estas consideraciones Gadamer sostiene que el Spiel sí tiene una relación con la verdad y la seriedad. Sin embargo no se trata del concepto tradicional de verdad, donde se la concibe como adecuación o correspondencia. En el juego ocurre algo interesante: el participante no ignora la seriedad objetiva del mundo y por tanto sabe que el juego es simplemente juego. Pero esto no impide que el jugador se asuma con total seriedad. Se puede percibir esto másclaramente en el cine y el teatro. El espectador sabe que aquello que aparece ante sus ojos, no es verdadero, ni mucho menos tiene una correspondencia directa con lo real. No obstante, el espectador sufre, llora, ríe, vive el cine o las tablas como una certeza absoluta. En consecuencia el autor de Verdad y método se pregunta: “¿No es, siempre, entonces, una falsa apariencia separar juego y seriedad, consentir el juego solo en ámbitos limitados, en zonas al margen de nuestra seriedad, en el tiempo libre que, como un vestigio, testifica nuestra libertad perdida?”[5]
La seriedad del Spiel no es una referencia externa, sino una propiedad inmanente, “lo que hace que el juego sea enteramente juego no es una referencia a la seriedad que remita alprotagonismo más allá de él, sino únicamente la seriedad del juego mismo”[6]
Es necesario señalar que Gadamer muestra un interés especial por este tipo de verdad que se funda en el arte y que se diferencia de la verdad propia de la ciencia moderna. El filósofo alemán “piensa la verdad del arte como experiencia que transforma y que, precisamente en cuanto tal, es portadora de lo verdadero”[7]
3. La dignidad ontológica del juego
Como ya se había señalado las nociones tradicionales de juego lo definían a partir de conceptos externos. Partiendo del sujeto y de la verdad se intento esclarecer el juego. Pero se ignoraba que este era un sujeto en sí mismo y también tenía su propia dinámica de verdad. Ahora bien es necesario establecer “el alcance universal y la dignidad ontológica del juego”Gadamer intentan establecer el modo de ser propio del juego. Así entonces, señala que éste es ante todo un vaivén “donde se presenta un constante ir y venir,… es decir, un movimiento que no esta vinculado a fin alguno”[9] Es evidente que un vaivén no tiene una meta clara ni un objetivo definido de antemano. Se trata de un movimiento puro, de una libertad absoluta. La etimología de la palabra alemana Spiel constata la última afirmación: ésta antiguamente significaba el desplazamiento propio de la danza. Spielmann, que se puede traducir como juglar, representa también la libertad del movimiento. Los trovadores viajaban por la Europa medieval alegrando a los pueblos con su música, su rumbo nunca era fijo, su marcha era constante.El término Spiel en la actual lengua germana configura una constelación de significados asociados al mundo de las tablas. Así, pues, una pieza de teatro es un Spiel. No existen actores sino jugadores, Spieler. La puesta en escena se juega: es wird gespielt. Queda claro que la noción alemana de juego se vincula con la de representación. Tal correspondencia es ajena a los significados que dichas palabras ofrecen en el español. Gadamer señala con insistencia que el juego es ontológicamente una representación. Sin embargo existe una distinción entre el juego y la obra de arte. El primero es una auto representación que se cierra sobre si misma, mientras que la segunda es una representación que se abre hacia el espectador. Los niños, por ejemplo, juegan (representan) para ellos mismos sin importar quien los pueda observar. Sin embargo, una representación teatral requiere un público, es ineludible. La obra de arte es entonces algo-para-alguien, una construcción (Gebilde)Otra característica importante surge si entendemos el juego como un proceso natural. Esta consideración permite, nuevamente, escapar de cualquier enfoque subjetivo. El juego sería entonces algo que antecede al hombre y que se instala en la esencia misma de la naturaleza. Al ser parte de esta los seres humanos y los animales se ven empujados a realizar actividades lúdicas. Un cachorro o un bebé que corre tras una pelota es ante todo la manifestación, darstellung, del mundo natural. Al respecto, Huizinga asevera, con un tono jocoso, que si el juego dependiese de la subjetividad los animales deberían esperar a que el hombre les enseñe a jugar.4. ConclusiónEl juego es un viejo concepto, sin embargo Gadamer le da un brillo renovado. Frente a las concepciones tradicionales donde el Spiel era analizado utilizando nociones externas, el filósofo alemán nos propone una aproximación ontológica. ¿Qué es realmente el juego? A lo que responderá: “el juego es la pura realización del movimiento”[10] De esta definición se desprenden otras características: lo lúdico forma parte esencial de la naturaleza y se desenvuelve como auto representación. A partir aquí se concluye que el juego propio del arte consiste en un ser representado-para-otro.En cada letra de Gadamer leemos la gran vitalidad y toda la fuerza de su pensamiento. Su filosofía, siempre abierta, nunca dejará de sorprendernos.5. Bibliografía· Gadamer, H.G., Estética y hermenéutica, Madrid, Tecnos-Alianza, 2006.· Gadamer, H.G., La actualidad de lo bello, Barcelona, Paidós, 1991.· Gadamer, H. G., Verdad y método, Salamanca, Sígueme, 1991.· Grisales, A., El arte como horizonte, Manizales, Ed. Universidad de Caldas, 2002.· Vattimo, G., Más allá de la interpretación, Barcelona, Paidós, 1995.[1] Gadamer, H.G., Estética y hermenéutica, Madrid, Tecnos-Alianza, 2006, p. 133[2] Gadamer, H. G., Verdad y método, Salamanca, Sígueme, 1991, p. 145.[3] Ibid.[4] Op. Cit., p. 149[5] Gadamer, H.G., Estética y hermenéutica, Madrid, Tecnos-Alianza, 2006, p. 136[6] Gadamer, H. G., Verdad y método, Salamanca, Sígueme, 1991, p. 144.[7] Vattimo, G., Más allá de la interpretación, Barcelona, Paidós, 1995, p. 106[8] Gadamer, H.G., Estética y hermenéutica, Madrid, Tecnos-Alianza, 2006, p. 136[9] Gadamer, H.G., La actualidad de lo bello, Barcelona, Paidós, 1991, p. 66[10] Gadamer, H. G., Verdad y método, Salamanca, Sígueme, 1991. p. 146 - Jan 31, 12"Estar sin" para serLa unión que hay entre los hombrees un engaño mutuoPascalMontaigne, gran genio del ensayo, no vacila en aconsejar a sus lectores: “hagamos que nuestra satisfacción dependa de nosotros, desprendámonos de todos los lazos que nos atan al otro, logremos vivir solos en el momento oportuno y hacerlo a nuestra guisa” y reafirma su convicción profunda, escribiendo: “abandonad junto con las otras voluptuosidades la que proviene de la aprobación del otro”. Estas palabras singulares, que evocan con nostalgia la imagen antigua del sabio solitario, no son un capricho del pensador francés. Cada letra que brota de la pluma deMontaigne encarna el espíritu de su época y deja esbozado el retrato del hombre moderno: un ser solitario que no piensa necesaria la vida social.
Otros tantos filósofos confirman esta invariable certeza de soledad: La Bruyere confiesa con disgusto que “a veces el hombre no parece bastarse a sí mismo” sin embargo, la entereza del carácter, puede otorgarle la tan anhelada autosuficiencia. Igualmente Kant, aunque con matices, nos revela que quien “solo puede ser feliz según la elección del otro se siente desdichado, y con razón”.
No hay duda entonces que una corriente de pensamiento que ha triunfado en occidente pone en relieve que el hombre es esencialmente un ser antisocial[1].
Se teje a partir de esta consideración una diferencia entre lo real y lo ideal. Observamos que elhombre vive en sociedad, que se relaciona con su familia, que riñe con sus vecinos y esta condición constituye su realidad. Sin embargo, el hombre parece no lograr su esplendor al interior del juego social. Los seres humanos instalados en el corazón de la colectividad crean lazos de dependencia que niegan la autonomía, valor caro de la modernidad. Se perfila, entonces, la profunda necesidad de buscar un estado de plenitud, donde el hombre pueda alcanzar la autarquía, lejos de los otros que aprisionan su espíritu y le impiden el despliegue de sus potencialidades. Esta imagen antropológica constituye una reminiscencia del sabio de la antigüedad, quien, entregado a su reflexión, se aísla y huyendo hacia las montañas encuentra la revelación de las verdades profundas en el silencio. Todorov describe lo anterior magistralmente: “El trato con los otros hombres es una carga de la cual hay que intentar desembarazarse; la aprobación que esperamos de nuestro prójimo no es mas que una vanidad culpable que no podría ser tolerada por el sabio que aspira a la autosuficiencia”[2]
La teoría política reinante en la modernidad no ha vacilado en manifestar que el hombre es un lobo para el hombre y haciendo gala de esta sabiduría liberal ha visto en la socialización un síntoma de hipocresía. Si excavamos las profundidades del alma humana encontramos a un ser eminentemente egoísta e interesado, que considera a los otros como “grandes piedras en el caudal de mis deseos”. Si no existieran las convenciones sociales, ni la fuerza coercitiva del Estado, la sangre bañaría las ciudades y la guerra perpetua cubriría el planeta.Ahora bien, cabe preguntarse con rigor ¿Constituyen estas imágenes solitarias una visión apropiada de lo humano? Todorov ha respondido con un No rotundo. Las grietas de los postulados de una aparente naturaleza egoísta, se revelan si consideramos que una descripción de las relaciones humanas en términos de auto-interés es excesivamente simple y no agota la complejidad de los encuentros humanos. Además “la relación con el otro no es un producto de los intereses del yo, es anterior tanto al interés como al yo”[3] En este sentido la pregunta capital de Hobbes ¿por qué los hombre escogen vivir en sociedad? O el interrogante crucial de Schopenhauer ¿de donde proviene la necesidad de la sociedad? se desvanecen. Para formular tales cuestiones seria necesario que el hombre naciera en un estado absoluto de soledad y que se preguntara, desde esa posición original, la conveniencia o inutilidad de pertenecer a un cuerpo social. Tal situación no es posible. Los hombres “no viven en sociedad por interés, o por virtud, o por cualquier otra razón; lo hacen por que no hay para ellos otra forma de existencia posible.”[4]
Paralela a la tradición dominante, ha crecido y se ha fortalecido una corriente de pensamiento que tiene en sus raíces a Aristóteles. El estagirita había reconocido una verdad ineludible: un hombre fuera de la polis, es un dios o es una bestia. Más allá del evidente prejuicio hacia la forma de vida animal, Aristóteles pone en evidencia la sociabilidad humana y la encadena a la ciudad. Nuestra vida estaría condenada al vació si no participa del encuentro con el otro. Hegel es otro pesador que ha instalado en el corazón de sus análisis el indisociable lazo del sujeto y lacomunidad. Otro tanto ha aportado Rousseau.
Estar con para ser
Si no hay otros yo, no hay yo.
Tchouang-Tseu
Puesto que estar solo no es ser.
Únicamente podemos llegar a ser nosotros
mismos si estamos hechizados, poseídos
Cyrulnik
El sujeto no está sólo porque el Otro
y el Nosotros están en él.
Morin
La etología ha desenmascarado al hombre solitario de la modernidad. Frente a las tradiciones antisociales que dibujaban a un ser humano autárquico como ideal, la etología nos muestra el vínculo necesario del individuo con la sociedad. Pero aun hay más: el sujeto no solo participa de un juego social sino también se deja hechizar por el mundo, caen en la seducción de los sentidos.
El hombre no podría entenderse fuera de los vínculos sociales que establece a lo largo de su vida. El sentido de lo humano es una construcción que requiere al menos de dos. Ese encuentro con un otro semejante produce una fascinación inevitable. Así cuando juntamos dos bebés aflora el encanto que se despiertan mutuamente. Ambos gritaran, y sus protopalabras dejarán enredadasen sus labios pequeñas sonrisas, no dudaran en agitar con fuerza las piernas, ni tampoco escatimarán esfuerzos al momento de tocarse mutuamente. “La simple presencia percibida de un semejante análogo, con un parecido genético, amplía el mundo sensorial y crea un acontecimiento perceptivo, una invitación al encuentro”[5]
La atracción de los hombres por sus semejantes viene desde la sensorialidad. Ver al otro es un enigma y Cyrulnik se ve tentado a anotar que “de una manera más general aquel que transmite los significados mas cautivadores es algún otro de la misma especie”[6] El brillo de este enfoque radica en el anclaje que se establece con la biología. Nuestro ser biológico había sido entendido como una antónimo de nuestra esencia cultural. Y si se buscaba un argumento para explicar las raíces sociales de los vínculos humanos los filósofos no dudaban en tomar el comodín culturalpara elucidar dicho fenómeno. Sin embargo hacer un corte entre la biología y la cultura, es mutilar la complejidad del hombre. Ahora bien, el reto consiste en estrechar los lazos de ambas dimensiones y entenderlas en continua interrelación, pero sin anular su especificidad. La sociabilidad humana se alimenta de un primer estadio que es de origen biológico: el embrujo que me produce el otro, su mirada, sus olores, sus sonidos. Y ese substrato potencia la fascinación que siento cuando el otro inventa los relatos que me envuelven.
“Si tenemos la manía de vivir, debemos buscar aquellas situaciones que permitan que penetren en nuestro interior los elementos físicos, como el agua, el oxígeno o los alimentos; los elementos sensoriales como el tacto, la visión de un rostro o la sonoridad de las palabras, y los elementos sociales, como la familia, la profesión o los discursos.”[7] El individuo no puede concebirse como una substancia aislada en su pureza. Por el contrario la imagen más valida revela un sujeto poroso, abierto al mundo tanto en su biología como en los relatos que estructuran su nooesfera.La soledad del hombre moderno fue dibujada por relatos metafísicos, hoy concebir a la persona como una monada es un despropósito evidente.
La atracción de la que nos habla Cyrulnik no es solo una cualidad humana. El embrujamiento esta presente en todos los niveles de lo viviente. Así entonces, la unión de las células “no se trata de cemento arquitectónico ni de pegamento orgánico ya que las células se asocian y separan todo el tiempo durante su vida. Se trata verdaderamente de un fenómeno de atracción. El embrujamiento es una característica de lo que está vivo, a partir de su nivel más elemental”[8]. En este sentido se puede entender al embrujamiento como una categoría conceptual que regula y potencia la relación con el cuerpo, el entorno y el lenguaje. Va desde los niveles más elementales hasta las redes más complejas.
Los planteamientos teóricos expuestos nos permiten plantear la pregunta por lo específicamente humano. Si tanto nosotros como los animales participamos de un mundo embrujado ¿Cuál es la diferencia? La diferencia radica en el doble embrujamiento del hombre: “por la evolución que construye su mundo y suscita el pensamiento que construye su mundo”[9]Conclusión
La conclusión no podría ser otra: Existe un imagen del hombre que pretendió dibujarlo como un ser atrapado en su soledad. Una larga tradición filosófica puso en primer plano este ideal de aislamiento. Sin embargo la etología ha mostrado que la sociabilidad viene dada desde un nivel biológico. “Los organismos, lo bastante separados como para que podamos considerarlos como individuos, experimentan, sin embargo, la necesidad de estar juntos: estar con para ser es la coacción paradójica de los seres vivos”[10]. Este primer estadio es el soporte del campo cultural donde el hombre a través del lenguaje, como dice E. Genouvrier “nacer una segunda vez”.
Bibliografía
[1] Todorov, T., La vida en común, Taurus, Madrid, 1995
[2] Op. Cit., p., 18
[3] Op. Cit., p., 22
[4] Op. Cit., p., 22
[5] Cyrulnik, B., El encantamiento del mundo, Gedisa, Barcelona, 2002, p., 32
[6] Op. Cit., p., 32
[7] Op. Cit., p., 95
[8] Op. Cit., p., 33
[9] Op. Cit., p., 21
[10] Op. Cit., p., 95 - Mar 24, 12Clasificar no es fácil. Las dificultades saltan a la vista si se fija en el horizonte una idea: existen muchos criterios que permiten elaborar fases, estadios, segmentos. Sin embargo, el teórico que pretenda crear una clasificación debe limitar en alguna medida su campo de acción. Es decir, se deben fijar ciertas prioridades que funcionen como puntos cardinales dentro de una taxonomía conceptual. Cuando nos referimos a la evolución de la técnica, entonces, podemos ubicar básicamente dos autores que nos ofrecen criterios de selección de acuerdo a campos específicos del saber: por una parte encontramos a José Ortega y Gasset, por otra a Lewis Mumford.
El primero, filosofo español, se encarga de elaborar una Meditación de la técnica. Toma como punto de partida una definición de la naturaleza humana que conjuga consideraciones antropológicas con matices metafísicos. El segundo, historiador de base, cuenta con un libro titulado Técnica y civilización que no solo indaga en una segmentación de tipo histórica, sino también añade análisis que se acercan a matrices de tipo psicológico y cultural. Sin embargo, la estructura de su clasificación obedece, principalmente, a una cierta linealidad de la evolución de la técnica.
Se ofrece, a continuación, un corto recorrido por la reflexión de estos dos pensadores. Sus obras han contribuido a la elaboración de una filosofía de la técnica, en una época donde el impacto de lo tecnológico ha desbordado los límites de la ciencia y se ha instalado en el corazón de la vida misma. Ambos autores, a pesar de sus diferencias, coinciden en varios puntos. Los dos, en términos generales, buscan la esencia del ser humano.La meditación de Ortega y GassetEn el primer capítulo de su libro, Meditación de la técnica, Ortega y Gasset escribe, a modo de presagio, que “uno de los temas que en los próximos años se va a debatir con mayor brío es el del sentido, ventajas, daños y límites de la técnica” (1961: 319). Esta advertencia hace del filósofo español uno de los pioneros en la creación de una reflexión sobre la tecnología. Ya no como apuntes vagos, sino como eje central de un análisis sistemático y de una preocupación que se instala en la academia. No deja de ser paradójico que en una época donde el desarrollo tecnológico ha logrado altos niveles, como afirma Ferrater Mora, “el estudio filosófico de la técnica se halle aún en sus comienzos” (1984: 3199).
Ortega, en este contexto, señala los estadios o fases de la técnica. El proyecto, inicialmente, se muestra esquivo pues los criterios límites parecen desvanecerse en una multiplicidad de opciones. Desarrollar una línea histórica, que tome como puntos referenciales los inventos, se descarta de antemano. La razón es clara: un invento es un simple engranaje y toma fuerza al interior de un sistema integral que lo cobija con una potencia histórica. Excluyendo esta posibilidad, se ofrece una mirada antropológica que pone en un juego de relaciones constantes al hombre y a la técnica. Esta mirada tiene como antecedente el pensamiento filosófico que Ortega había tejido desde la Meditación del Quijote y que se sintetiza en el enunciado “yo soy yo y mis circunstancias”; de aquí se desprende una suerte de sincretismo entre los planteamientos de la corriente idealista y los postulados empíricos. El ser humano ya no puede dibujarse como una isla que encuentra un punto de referencia consigo mismo, ni tampoco como un mero cúmulo de circunstancias y experiencias que lo nutren. Queda en evidencia, entonces, que el ser humano es una interacción de ambas facetas y la técnica se ubica en el medio, puesto que permite crear experiencias más propias.
Teniendo clara la idea del hombre como un ser técnico se puede distinguir tres enormes estadios en la evolución de la técnica: la técnica del azar, la técnica del artesano y la técnica del técnico.La técnica del azarEstá caracterizada por la ausencia de una conciencia que permita entender la relación del hombre con la naturaleza en términos de técnica. El hombre primitivo, quien es la figura central en este tipo de técnica, realiza intervenciones en la naturaleza que, frente a una mirada moderna, podrían ser calificadas como intervenciones en el orden de lo técnico. Conoce, por ejemplo, que la fricción entre un material blando y uno duro pueden producir calor y, en consecuencia, fuego. Sin embargo, en este periodo se carece de una concepción que permita trazar una frontera entre lo natural y lo no natural. El fuego se asume como “una impresión del ¡aja!” (Ortega, 1961: 362).
El repertorio de actos técnicos del hombre primitivo es escaso y está supeditado al azar. No existe una voluntad de controlar el mundo y moldearlo a través de un método eficaz y eficiente. Por el contrario, hay una relación mágico-religiosa con el entorno. Aquí, no existe invento alguno. No hay una concepción del homo faber que permita entender el acto de crear o producir como un acontecimiento que desborda lo natural.La técnica del artesanoEn un horizonte histórico corresponde a la antigua Grecia, Roma y la Edad Media. Si se evalúa desde el punto de vista del surgimiento de una conciencia capaz de entender el fenómeno técnico, como algo extranatural, se haría justicia diciendo que corresponde a una época donde el alumbramiento de dicha conciencia empieza a hacerse patente. En otras palabras, el hombre comprende que existen labores que requieren una especial dedicación y en ese sentido surge el artesano, quien ha recibido un conjunto de conocimientos acumulados a través de las experiencias de sus maestros y que están avalados por una fuerte tradición. Es el optimun, del que Hans Jonas se vale para caracterizar lo propio de la técnica pre-moderna, en tanto que no admite fuertes cambios y las variaciones producidas se destacan por su poca relevancia.Es importante resaltar la relación existente entre el hombre-artesano y la herramienta. Esta relación viene dada por una lógica donde la herramienta está supeditada al uso del artesano, quien cumple un papel primordial, pues, sin su voluntad los instrumentos son inservibles. La invención de la maquina, sin duda, fijará una dinámica distinta dado que su desempeño no depende en sentido estricto de una fuerza o intervención humana.La técnica del técnicoCorresponde a una conciencia clara de la capacidad técnica del hombre. Se puede trazar una línea divisoria entre lo natural y lo no natural.
Entender que los seres humanos son capaces de manipular el entorno de acuerdo a sus deseos, es la característica principal de esta nueva fase. Esta conciencia renovada también le da rienda suelta a la idea que sigue: la tecnología es ilimitada. Lo "imposible" es solo una palabra que, según la dinámica tecnológica, ha perdido significación.
El hombre técnico vive en una segunda naturaleza llena de artefactos e inventos que le proporcionan comodidad y le crean un espacio más seguro para su existencia. La biosfera deviene tecnosfera. Y un peligro parece asomar, puesto que la familiaridad de los artefactos podría conducir al hombre a una pérdida de la conciencia. El hombre ya no distingue entre lo natural y lo artificial: asimila al automóvil y a la aspirina como si fuesen piedras o plantas y no como elementos de un proceso técnico.
En definitiva, la máquina se roba el protagonismo, pues ya no depende de la acción del hombre para su funcionamiento o desempeño.En sus libros Técnica y civilización y El mito de la máquina, Mumford contrasta el arte, como comunicación simbólica de la vida interna de la mente, con la técnica, como poder de manipulación de objetos externos. Por lo tanto, su idea del hombre comprende al animal que se hizo humano no por el desarrollo de una técnica, “sino por que hizo posible, por medio de sus símbolos, expresar con fraternidad y amor, enriquecer su vida presente con recuerdos vividos del pasado e impulsos formativos hacia el futuro, ampliar e intensificar aquellos momentos de la vida que tuvieran valor y significaron para él” (Mumford, 1952: 35).
La esencia humana que intenta plantear Mumford dista de los postulados de Ortega. Para el primero, hay una disposición a entender el hombre como homo sapiens; para el segundo, es indiscutible el privilegio del homo faber. Mumford privilegia, ampliamente, la capacidad del hombre para interpretar y ve en ella un agente de desarrollo por encima de la técnica entendida como la producción de herramientas.
El hombre se nos presenta como un animal pensante, esto quiere decir que es capaz de auto diseñarse y auto determinarse. En este horizonte de ideas es pertinente destacar la existencia de dos tipos de tecnologías. Por una parte, aquella que participa de una dinámica democrática (biotécnica) y por tanto promueve valores que enriquecen la condición humana; por otra parte, una tecnología autoritaria (monotécnica) que es mediatizada por un discurso de poder y que en su misión general reposa la idea de someter a la humanidad a esquemas económicos, militares, etcetera.
El ejemplo primario de la monotécnica se remonta a las organizaciones primitivas que se caracterizan por tener una rígida estructura jerárquica. Mumford la llamará "megamáquina". La megamáquina trae beneficios materiales extraordinarios pero debilita las aspiraciones humanas: el hombre, dentro de este esquema, es tan sólo un engranaje de una poderosa máquina. El resultado es la deshumanización inevitable, puesto que, el participante de la megamáquina es desplazado de su posibilidad de autorealizarse creativamente.“El trabajo de Mumford, como un todo, es un intento por desmitologizar la megatécnica e iniciar por lo tanto, una reorientación radical de las actitudes mentales para transformar la civilización monotécnica" (Mitcham, 1989: 57).
Desde una perspectiva histórica, el autor de El mito de la máquina, plantea tres fases: eotécnica, paleotécnica, neotécnica.
La fase eotécnica (desde el año 1000 al 1750) promueve el uso de aquellos elementos que contribuyen a la universalización de la máquina. Por esta razón, es una etapa en la que imperan numerosa innovaciones que desplazan al ser humano y rechazan concepción orgánica. El agua y el viento forman parte de la utilización de técnicas intuitivas.
En la fase paleotecnica (desde el año1750 al 1900) predomina lo cuantificable, el poder y el deseo de ganancia, sirviéndose de la explotación de minas de hierro y carbón, además del uso de energía mecánica. Es un periodo condenado al fracaso porque da prioridad a los valores pecuniarios sobre los humanos.
La etapa neotécnica (desde el año 1900 hasta nuestros días) se caracteriza por un intento de intensificar la vida rechazando toda clase de creaciones industriales destructivas. Las innovaciones son numerosas, pero todas encauzadas hacia un deseo de regresar hacia la naturaleza. Este retorno es importante porque lleva a cabo una mejor gestión de energía que protege nuestro ecosistema y promueve un cambio hacia valores más humanos. Proliferan las técnicas científicas de electricidad y aleación de metales.
Una de las intenciones primordiales al señalar estas tres fases es indicar que nuestra sociedad marcha hacia una uniformidad, estandarizaron e irracionalidad que tienden a restringir la vida del individuo y de la comunidad.
Bibliografía
FERRATER, José.
(1984) Diccionario de filosofía. Volumen IV. Madrid: Alianza Editorial.
MITCHAM, Carl.
(1989) ¿Qué es la filosofía de la tecnología? Barcelona: Anthropos Editorial.
MUMFORD, Lewis.
(1952) Arte y técnica. Buenos Aires: Nueva Visión.
ORTEGA Y GASSET, José.(1961) Obras completas. Volumen V. Madrid: Revista de Occidente. - Feb 01, 12En este escrito se pretende hacer una aproximación a la noción de persona en la obra de John Rawls y contrastarla con las críticas de Michael Sandel. El concepto de persona resulta importante puesto que funciona como sostén de muchos argumentos de corte liberal y muchas de las objeciones que se han articulado la atacan. Para tal propósito primeramente se trazará un camino entre la Teoría de la justicia y el Liberalismo político, este espacio servirá de contexto para establecer el cambio importante que da Rawls con respecto a la noción de persona y que tiene que ver con el transito de una concepción comprensiva a un terreno eminentemente político. Esta distinción es importante puesto que las replicas hechas por Sandel van dirigidas a la primera etapa del pensamiento rawlsiano y no se refieren al Liberalismo Político donde se produce una revisión general de los conceptos, entre ellos el de persona. Este último giro es importante por que hace que uno de los principales críticos de Rawls sea Rawls mismo.Las objeciones de Sandel al primer Rawls son, efectivamente, pertinentes y comparto su posición, sin embargo el punto problemático radica en la corrección que hace el propio Rawls y donde se integran no solo las objeciones de los comunitaristas, sino también las provenientes de otras corrientes como el feminismo. Este hecho hace que Rawls logre una teoría (liberalismo político) tan bien armada que las objeciones se dificultan.De la metafísica a la políticaLa publicación en 1993 del Liberalismo político de John Rawls marca un punto de ruptura importante con el trabajo que le dio fama y prestigio dentro del medio académico, su descomunal Teoría de la justicia (1971). Los cambios introducidos parten de un examen crítico que el pensador norteamericano elabora durante un largo periodo de reflexión. Al interior de ambas obras existe un concepto fundamental que se centra en la idea de la persona en tanto que agente moral.Para entender éste recorrido que va desde 1971 a 1993 es necesario dar cuenta brevemente del proyecto que Rawls había desarrollado en torno a su Teoría de la Justicia y conectarlo con el concepto central de persona. La obra mencionada surge bajo una atmósfera utilitarista y en buena medida pretende crear una alternativa sólida que supere los planteamientos de quienes habían hecho propia la célebre fórmula del escocés Francis Hutcheson: la mayor felicidad para el mayor número. A los ojos de Rawls el utilitarismo puede generar desigualdades excesivas amén de no ofrecer garantías suficientes de respeto a los derechos individuales. Es aquí donde aparece claramente una idea de persona que pretende criticar la teoría utilitarista. Se puede, entonces, decir sintéticamente con la ayuda de Kant que el esquema utilitarista desconoce la exigencia de ver a las personas como fines en si mismas y conduce a una instrumentalización inevitable de una buena parte de la sociedad.Otro de los propósitos centrales de esta obra era construir un conjunto de principios de justicia cuya validez no dependiera de la diversidad de los contextos en los que fueran a ser aplicados así, la pretensión de universalidad quedaba en evidencia. Para justificar el anterior esquema era necesario partir de una antropología kantiana donde la persona moral era la protagonista. La influencia del pensamiento de Kant en Rawls resulta evidente hasta el punto que muchos críticos no dudaron en señalar a Rawls como un continuador del kantismo ortodoxo[1] sobre todo en lo que respecta a la reivindicación del “yo que antecede a los fines”Las agudas objeciones hechas a la primera obra de Rawls por parte, especialmente, de los comunitaristas obligan al pensador norteamericano, aunque él lo niegue, a reformular buena parte de sus concepciones teóricas. Entre ellas la noción de persona. La materialización del cambio gestado al interior de Teoría de la Justicia se ve claramente en la publicación de 1993, el Liberalismo político. En esta nueva obra se recortan las pretensiones de universalidad y las posturas metafísicas que habían atravesado las primeras reflexiones en torno al concepto de justicia y en el caso de la noción de persona se da paso a un concepto desligado de la moralidad kantiana, tan característico del primer Rawls. Es así como el nuevo proyecto se esboza lejos de un constructivismo kantiano y se acerca a un constructivismo político. Se abandona la primera formulación que había distinguido la época de 1980 (Dewey Lectures) y que se caracteriza por establecer un vinculo entre justicia y la concepción de la persona en tanto que agente racional y razonable. Esta visión es cobijada por un aura de moralidad y se ubica, como reconocerá el mismo Rawls, dentro de una esfera comprensiva.Ahora es necesario dejar de lado la dudosa reconstrucción de la psicología moral que había hecho Rawls a partir de las tesis kantianas y se presenta como tarea desvincular la esfera de la política de la esfera de la moralidad y se muestra como un requerimiento básico contextualizar el espacio de aplicación de sus nuevas propuestas, esto es una sociedad democrática-liberal. El resultado es una concepción política de la justicia, un constructivismo político donde un eje importante de articulación continua siendo la persona pero entendida en términos estrictamente políticos y no metafísicos.Criticas de Sandel: Rawls y la deontologíaSandel se ubica dentro de la corriente comunitarista que mencionamos anteriormente y es uno de los pensadores que ha desarrollado de un modo más amplio una crítica al concepto rawlsiano de persona. Las objeciones van dirigidas a la Teoría de la Justicia. Y no afectan directamente al Liberalismo político, donde se revisan los argumentos de Sandel y se hacen aclaraciones pertinentes.La crítica desarrollada tiene básicamente dos momentos, primero sitúa a la propuesta rawlsiana dentro de un marco general que deja en evidencia su funcionamiento epistemológico, y en el segundo momento se lanza objeciones contra la noción de persona como una entidad abstracta.Esta crítica inicialmente ubica a Rawls dentro de un esquema de tipo deontológico, es decir que toda teoría política remite a nociones de lo bueno y por lo tanto una pretendida neutralidad no es sino una ilusión, un engaño. Rawls, ubicado en este horizonte, no puede apelar a un concepto de justicia sin dar primacía a una concepción del bien. La justicia no antecede a las nociones de lo bueno sino al contrario, lo bueno esta ubicado antes de una idea de la justicia. Consideramos algo justo por que es bueno y no al revés. Este es un punto problemático a nivel epistemológico porque Rawls ubica la justicia como una entidad trascendental, que tiene primacía en una escala de valores y toda su construcción teórica se sustenta sobre este presupuesto. A diferencia de las doctrinas teleológicas que marcan un telos, un fin hacia donde tender; las teorías deontológicas dan por sentado un principio o punto de partida, en este caso la justicia.Sandel ve con ojos de desconfianza el presupuesto rawlsiano que da por sentado que las personas escogen libremente sus objetivos y sus fines. Esta mirada desconoce los nexos que existentes entre le individuo y la comunidad. Como afirma Roberto Gargarella: son “valores que las personas no eligen sino que descubren, mirando hacia atrás” [2] Según Sandel este presupuesto del “yo antecede a los fines” no aporta sino una imagen empobrecida de lo humano. Puesto que las tradiciones y creencias, es decir el contexto del individuo, determinan profundamente los fines y objetivos de su vida. Pensar en abstracto es mutilar las relaciones del hombre con su pasado y negarle la posibilidad de proyectarse en el futuro.De lo anterior se infiere que la teoría rawlsiana es a-histórica, sin fundamentos temporales, ni coordenadas culturales, que acercan la noción de persona a una idea de sustancia, es decir algo aislado en su pureza. Esto tiene, finalmente unas connotaciones metafísicas insalvables.Sandel a diferencia de Rawls parte de una concepción mas empírica de lo que es la persona, instalándola en el corazón mismo de la comunidad a la que pertenece y la cual moldea sus deseos, sus afectos y preferencias. Un hombre fuera de esta realidad es inconcebible. Sandel lo dice en estos términos: “necesitamos una concepción (de persona) que nos permita contemplar nuestros objetivos desde lejos, pero no desde tan lejos que nuestra meta desaparezca de nuestra perspectiva y que nuestra visión se disuelva en la abstracción”[3]Autocrítica de RawlsEn el Liberalismo político, Rawls elabora una revisión de sus conceptos que lo lleva a reformular ciertas ideas planteadas en 1971, sobre todo las concernientes a la ultima parte de Teoría de la justicia donde abordaba el tema de la estabilidad del sistema democrático basado en principios de justicia. En palabras de Rawls: “para entender la naturaleza y alcance de estas diferencias hay que notar que surgen del intento de resolver un serio problema interno de la concepción de la justicia como equidad, a saber: el hecho de que la descripción de la estabilidad realizada en la tercera parte de la Teoría no es consistente con la concepción global“[4] Esto quiere decir que en su primera obra, Teoría de la Justicia, Rawls deja por sentado que la estabilidad y permanecía del modelo democrático descansan sobre una visión comprensiva de las personas. Para que el modelo mencionado fuese factible era necesario que todos los integrantes de la sociedad siguieran rigurosamente un comportamiento kantiano que les señalaba las conductas correctas y prescribía las incorrectas. En este sentido el esquema rawlsiano se ubicó dentro de una concepción monista que no era capaz de reconocer la diversidad de doctrinas comprensivas que son inherentes a la cultura democrática.Ahora bien, el Liberalismo político pretende superar la grave dificultad que ponía en jaque la estabilidad del modelo democrático. Se introduce para tal efecto un concepto central: el pluralismo. El pluralismo parte un hecho verificable empíricamente: al interior de la sociedad existen diferentes cosmovisiones que distan unas de otras y que pueden, incluso, llegar a ser inconmensurables. En consecuencia no existe una idea unificada de lo bueno, sino múltiples formas de interpretar el mundo de la vida. Bajo la luz de esta nueva consideración el concepto de persona deja de ser comprensivo puesto que no existe una idea de lo bueno capaz de establecer una cohesión colectiva y se convierte en una noción de persona en sentido político.Pero ¿qué significa una concepción política de la persona? Quiere decir que no pertenece a un terreno metafísico. Pero ¿qué es metafísica?[5] Rawls reconoce que esta pregunta no es fácil de responder puesto que no existe una opinión unificada y prefiere evadir este tema. En su lugar señala el camino por el cual la persona se vuelve un concepto político. Para tal propósito se parte de que los ciudadanos se consideran a si mismos como libres en tres aspectos:Todos los ciudadanos se conciben a si mismos como capaces de tener una noción del bien. Esto quiere decir que pueden escoger sus ideales y objetivos, los cuales no son eternos sino que se someten generalmente a un cambio paulatino y en ocasiones a una transformación abrupta. La concepción política en este caso tiene que ver con la libertad de las personas para escoger pero no esta relacionada con sus escogencias particulares. Yo puedo elegir después de una deliberación racional ser budista sin que esta decisión implique un cambio en mi estatus político, quiere decir que aunque no piense como antes sigo teniendo los mismos derechos y deberes ante la ley. Mi identidad pública o institucional no se ha modificado. Es necesario dejar establecido que para Rawls las escogencias particulares son importantes en tanto que “dejan su impronta en el modo de vida de una persona… y si las perdiéramos, andaríamos desorientados y seríamos incapaces de llevar a cabo nuestros propósitos. De hecho, podría pensarse que no habría ya nada que llevar a cabo”[6] La precisión realizada es una respuesta implícita a los cuestionamientos de Sandel puesto que se reconoce la importancia de los valores comprensivos, es decir que se reconoce al sujeto en su contexto. Sin embargo las decisiones particulares no me pueden quitar derechos políticos.La persona es libre en tanto que puede hacer exigencias ante la ley y mediante ellas defender su concepción de lo bueno en la mediad que se acoja a una noción publica de lo justo. Lo anterior significa que la persona esta caracterizada por poseer tanto uno noción de lo bueno como una idea clara de lo justo y cuando surgen problemas de justicia política los ciudadanos pueden intervenir defendiendo sus valores particulares siempre y cuando estos sean acordes a la concepción de lo justo. El equilibrio reflexivo es el punto de encuentro entre la esfera privada y la pública.Los ciudadanos son libres por que se los concibe como capaces de responsabilizarse de sus objetivos. Al interior de una sociedad estructuralmente justa donde las personas accedan a un índice equitativo de bienes primarios se supone que van a ser capaces de alcanzar sus metas y propósitos, sin olvidar sus responsabilidades como miembros cooperantes de la dinámica social.Queda abierta así la noción de persona en sentido político, esto quiere decir, como ya lo habíamos consignado, que Rawls reconoce las implicaciones metafísicas de la concepción de persona que él había elaborado en Teoría de la Justicia. Desde el Liberalismo Político se habla, entonces, de una persona situada en una esfera política. Lo anterior significa que el sujeto perfilado el esta teoría no es como afirmaba Sandel un ente abstracto, sino que esta ligado a un contexto especifico; se trata de la tradición democrática de los Estados Unidos. Esta aclaración deja libre a la teoría rawlsiana de toda pretensión transcultural.De lo anterior se infiere otra conclusión importante. Las correcciones que opera Rawls dentro de su teoría tiene que ver con las características que posee la persona: racional y razonable. Estas cualidades se desprenden de un análisis de corte empírico, es decir que al observar al interior de la sociedad, Rawls se percata que en la sociedad desde la que él habla posee esos ideales, no se trata de una prescripción de corte moral sino de un hecho. Lo racional tiene que ver con la capacidad de llevar a cabo acciones de orden instrumental, es decir encaminadas a lograr determinados fines. Mientras que lo razonable esta relacionado con una esfera moral que permite la aparición de intuiciones de justicia.Finalmente se debe decir que solo al interior de una sociedad donde el pluralismo razonable es un hecho es posible el siguiente paso, a saber, el establecimiento de un consenso entrecruzado. El consenso se funda en la idea de las personas caracterizadas por lo racional y lo razonable, que a través de un equilibrio reflexivo pueden constatar que sus concepciones de lo bueno no distan mucho de la idea de lo justo y que por tanto es posible un acuerdo basado en la libertad y la igualdad.[1] O. Höffe es uno de ellos en su articulo publicado en 1988, Dans quelle mesure la théorie de John Ralws est-elle kantienne?[2] Gargarella, R., Las teorías de la justicia después de Rawls, Barcelona, Paidos, 1999, pag., 127[3] Sandel, M., Liberalismo y los límites de la justicia, Barcelona, Gedisa, 2000, pag.,39[4] Rawls, J., Liberalismo Político, Barcelona, Crítica, 1996, pag., 11[5] Paul Hoffman ha mostrado que escapar de la metafísica no es tan fácil. En el caso de Rawls donde se pretende fijar unos principios de justicia sin recurrir a ideas metafísicas, se puede señalar que es en si misma una pretensión de corte metafísico.[6] Rawls, J., Liberalismo Político, Barcelona, Crítica, 1996, pag., 61
- Feb 01, 12“El hombre es un invento reciente” Con esta frase, envuelta en una cierta atmosfera de poesía, Michel Foucault declara abiertamente la imposibilidad de hablar de un ente trascendental llamado hombre. Al parecer ésta supuesta categoría, tan cara al pensamiento antropológico, no es mas que un simple pliegue epistémico, un rostro de arena a la orilla del mar. El autor de Las palabras y las cosa construye éste discurso tomando como caja de herramientas un análisis histórico, una genealogía de las prácticas dicursivas. Sin embargo, cabe aquí preguntarse con rigor: ¿No constituye éste tipo de análisis una mirada unidimensional, es decir centrada estictamente en el horizonte de la historia? ¿no reduce Foucault la pregunta qué es el hombre a un interrogante centrado en el sujeto?. Arnold Gehlen, a traves de sus investigaciones ha construido otra imagen del hombre, demostrando que una historia de las epistemes no es suficiente para un claro entendimiento de los fenómenos humanos. Se ve emerger, entonces, una antropologia que incluye una reflexión de corte biológico, una antropobiologia.Edgar Morin, por su parte, parece elaborar una teoria capaz de acoger reflexivamente tanto las posturas historicas de Foucault como los aportes desde el saber biológico que elabora Gehlen. El autor de El paradigma perdido no dudará en señalar que una definición del hombre en tanto que sujeto histórico es tan reduccionista como una mirada excesivamente biológica y por tanto ambas posturas deja de lado la complejidad del fenómeno humano. Morin prefiere los concepto de sujeto vivo, seres bioculturales, homo complexus, que dan cuenta de una interacción de lo universal y lo contextual, desde la multidimensionalidad bio-psico-sociocultural. Se trata de una mirada transdisciplinar, llamada antropologia de la complejidad, que quizás nos acerque menos arbitrariamente a un entendimiento de lo que somos.BIBLIOGRAFÍA BÁSICAMorin, Edgar. El paradigma perdido: el paraiso olvidado. Kairos, Barcelona, 1974.
Introducción al pensamiento complejo. Gedisa, Barcelona, 1995.
Foucault, Michel. Las palabras y las cosas, Siglo XXI, Mexico, 1986
Morey, Miguel. El hombre como argumento. Anthropos, España, 1987
Gehlen, Arnold. Antropologia filosófica. Paidos, España, 1993
